УДК 27-284(075.8)

Русской Православной Церкви ИС 12-217-1541

Главный редактор протоиерей Владимир Воробьев

Научное реuензирование и подготовка текста

протоиерей Борис ЛевU.lеliКО

Научный рt:лактор П. Ю. МШlКов

Над книгой работали:

диакон ПавеJl Ермилов, А. С. Небольсиll

И. И. У.литчев, А. Р Фокш"

дaBыднковB О., "рот.

Д13 Догматическое БОГОС,lOвие: Учебное пособие / Протоиерей

Олег Давыденков. - М.: ИЗ,"l,-во ПСТГУ,2013. - 622 с.

IS BN 978- 5-7429-()768-8

Книга Iюдготовлена на основе курса лекuий, ЧИПIВШИХС51 автором в ПрatзослаRНОМ Свято-ТИХОНОRСКОМ богос.rювском институте, а за­ тем в Правосщ вном Сl3ято-Тихоновском гуманитарном уни версите­

те на протяжении более чем пятнаДlЩТИ ПОСJIедних лет. Содержание

IIредлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического у"!ения Православной Uеркви.

Книга протоиереq ОлегаДавыденкова продолжает традиuию русской

классической догматической МЫСIИ XIX __ о начала хх СТО,lетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православ­ ных богословов хх столетия.

ВВЕДЕНИЕ

Прежде чем приступить к изучению курса догматичес

кого богословия, полезно задаться в()просом: что такое бого словие? Каким образом Свнщенное Писание и отцы Церкв понимают сущность и назначение богословия?

Следует отметить, что сами термины «богослов», «бого словие,), «богословствовать» не встречаются в Священно ПИС(:lНИИ. Вероятно, причина этого заключается в том, чт

античный греческий термин «богословие,) (8. Такая строгость свв. отцов объясняется тем, что ошиб­

ки в богословии могут иметь весьма серьезные последствия.

Свят. Григорий Богослов прямо называет ложное богослов­

ствование хулой на Бога, «а хула - не богословствование, но

ОТЧУЖдение от Бога»4.

По этой причине свят. Григорий так предостерегает тех,

кто вступает на этот небезопасный путь: «Любомудрствовать

о Боге можно не всякому, - да! не всякому. Это приобреТC:tется

нсдешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю

еще: \ЮЖНО любомудрствовать не всегда, не .

Слово 27, ! 1. (Далее: Иоан,." преп. ЛеСТl3иuа.)

; Григорий Богослов, свят. Слово34, к Jlришедшим из Египта/ /

Григорий Б()гослов, свят. Собрание творений. т. 1. С.497.

Введение

ны К сему люди, испытавшие себя, которые провели жизн

созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере о

щают, и душу, и TeJIO. Для нечистого же, может быть, не

зопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрени

солнечному лучу»J.

Каждый богослов призван вступить на этот I1УТЬ са

очищения, путь КC:tтарсиса, ибо «совершенство чистоты е

начало богословия»2. По словам свят. Григория Богосло

богослову «должно быть, CKo;rbKO можно, чистым, чтоб с

приемлем был светом... »3. Что включает в себя этот путь? П

жде ucero, конечно, покаяние, что означает не только из

нение ума (буквальное значение греческого слова !l["TC!,\1 но и суд человека над собой, приводящий к радикальному

новлению личности.

Преп. Иоанн Лествичник учит, что «покаяние ееть за

с Богом об исправлении жизни»4. Покаяние не может бы

как полагают протестанты, однократным мгновенным акт

Покаяние - это непрерывный процесс, это и исходный пу нашего движения к Богу, и нечто такое, что должно прис

ствовать 11 человеке в течение всей земной жизни, что нел

оставлять до последнего вздоха. Человек, желающий!а \1аться БОГОСJювием, должен стремиться уподобиться а Сисою, который, несмотрн на свою очевидную для окру ющих святость, умирая, сказал: «Поистине, не знаю о се

полагал ли я и начало» пока51нию5 .

Богословие невозможно и бе\ того, что в святоотечес

литературе именуется словом,~аскеза» (аОХll01<;), т. е. неп

станного аскетического усилия в самом широком смы

этого слова. Занятие богословием предполаг

со временем стать богословом... - соблюди заповеди и

I Григорий ЬогОСJlов, свят. Слово27, против евномнан и о бого вии первое И.JИ предварителыiеe/ / Григорий Богослов, свят. Собра

ТI:IOре~JИЙ. Т. 1. С.386.

1 Иошlll, преп. Jlествица. С.250. Слово30, 20.

) Григории Богослов, свят. Слово28, о богословии втор·ое/ / Гр

рий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 1. С.391.

I Иоаflfl, преп. Лествица. С.70. Слово5, 1.

5 Древний патерик, из;юженный по ГJfaBaM. М., ]899. С.

Гл. 20, 6.

ВНЕ,lЕНИЕ

выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к со­

зерцанию»" .

Наконец, подлинного богословия не может быть без мо­ литвы, По учению отцов Церкви, богословие и молитва свя­ заны \1ежду собой самым тесным образом, Подлинное бого­

словие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, жела­ нием человека самому «стать гимном» во славу Божию.

Св, Диадох говорит, что богословие «огненным неким

изменением ум наш озаряет и чрез то делает его обшником служебных духов... и вдушах человеков... устроив богогласные

песни, сия божественная невестоводитеJlьница поет громко

величия Божии»2, А преп, Исаак Сирин наставляет: «К слове­

сам таинств, заключенным в Божественном Писании, не при­ ступай без молитвы и испрошения помоши у Бога, но говори: "дай мне, Господи, JlРИЯТЬ ошущение заключающейся в них силы". Молитву почитай ключом к истинному разумению

сказанного в Божественных Писаниях»3.

Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от язы­ ка современного христианина. Нередко можно услышать, как

человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богосло­ вия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью

заявляет: «Я, знаете ли, не богослов», Но богослов есть тот, кто МОЛИТСЯ. Эта мысль Евагрия должна предостерегать хрис­ тиан от подобного рода высказываний, ибо в действительнос­ ти они говорят тем самым: «Я не молюсь и даже не стремлюсь

к этому».

4, Исихия. По словам свв. отцов, не может быть ПОДJIИННО­го богословия без внутреннего безмолвия и сердечнойтишины.

В Пс. 45: 11 говорится: Остановитесь и познайте, что Я- Бог. Слову «остановитесь» В греческом тексте псалма соответствует

охолсюа"п; (императив мн. ч. от глагола охола~w). Этот глагол употреблялся в древности в различных смыслах, среди проче­

I Григорий Богослов, свят. Слово20, о поставлении епископов и о догмате Святой Троицы/ / Григорий БОГОСJIOВ, снят. Собрание творе­

ний. Т. 1. С.305.

2 Диадох Фотикиuскиu, блаж. Подвижническое слово.67 / / Добро­

толюбие. Т. 3. С.45.

3 Исаак Сирин, nреn. Слово85 // Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М.: Правило веры,1993.

Введение

го оно могло иметь значение «проводить время в беседах с уче

ными и философами, быть слушателем и учеником» ". Дейст

вительно, подлинное богословие - это неTOJIbKO разговор

Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие Свят. Григорий Богослов задается вопросом: «Когда же можн [заниматься богословиемl?» И отвечает: «Коща бываем сво

бодны от внешней тины и мятежа... Ибо действительно нужн

остановиться, чтобы разуметь Бога (Пс. 45: 11 »>2.

Подобного рода мысли \10ГУТ показаться неожиданны

которое теоретическое занятие, нечто сродни философии,

исихазм ассоциируется У нас с христианской мистикой, с

высочайшими вершинами. Но в действительности в тради ции Православной Восточной Церкви противопоставлени

богословия и мистики никогда не сушествовало. «Богословие и мистика отнюдь не противополагаются

напротив, ()ни поддерживают и ДОIIOЛНЯЮТ друг друга. Перво

невозможно без второй: если мистический опытестьличност

ное про}[вление обшей веры, то богословие есть обшее ныра

жение того, что может быть опытно познано каждым, Вне и

тины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лише

всякой достоверности, всякой объективности; это было б

смесью истинного и ложного, реального и Иj)ЛЮЗОРНОГО, э

был бы ""v1ИСТИUИЗМ" В дурном С\1ЫСЛ~ этого слова, С друг

стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздейств

на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутре

него опыта истины, данного в различной "мере" каждому в

руюшему. Итак, нет христианской мистики без богослония

что сушественнее, нет богословия без мистики»3.

Но кто из нас имеет смелость заниматься богослови

или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-др

I Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб.,1882. Кол.121

1211. 2 Григории Богослов, свят. Слово27, против евномиан и о богос

вии первое или llредваритеЛl,ное // Григорий Богослов, свят. Собран

творений. т. 1. С.386. .

3 Лосскии В. Н. Очерк мистического боюслония ВОСТОЧНОЙ Цеви / / Лосский В. Н. Очерк мистического богос;ювия Восточной иер

ви. Догматическое богословие. М.: Иентр «СЭИ», 1991. С. 9-10. Cl.a.J

Лосскиu В. Н. Очерк МИl,;тического богословия Восточной Uеркви.)

ВВЕДЕНИЕ

гому: может ли БОГОС;10вие быть учебной дисциплиной, пре­

подаваемой в акаЛ,емии и в университете? Можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся?

Действительно, это вопрос непраздный, потому что за­ нятия богословием требуют от человека большой ответствен­

Митр. Каллист ДИОК.Jlийский всех желающих быть бо­

гословами разделяет на три категории. Первая - это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения; это

богословы н подлинном смысле слова. Ко второй отн()сятся

те, кто не имеют такой полноты, но доверяют OllbITY святых.

Такие люди также могут быть хорошими богословами, так

сказать богословами второго уровня. Наконец, к третьей ка­

тегории владыка Каллист относит тех, кто и опыта не имеет, и опыту (;вятых не доверяет. Они являются плохими богослова­

ми, или, попросту I"ОВОР5l, не богословами вообще1.

И ХОТ5I БОJlЬШИНСТВО из нас далеки от святости, ничто

не мешает нам к свнтости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и

свидетельств()вать о том, как они жили и как учили.

В чем же назначение такого богословия? Свв. отцы, ко­

торых мы считаем своими учителями в богословии, обычно

начинали богословствовать не 110 собственной воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все свв. отцыПравославной Церкви - это аскеты, ПО.iJ,вижники, в жизнен­

ные планы к()торых обычно не входило написание учебников и научных трудов. У свв. отцов даже встречается мнение о том,

что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. По слову преп. Диал.оха, заниматься собственно богословием

можно только тоща, когда человеку присуща « средняя мер­

ность в возбуждении духовном»2.

Архим. Софроний (Сахаров) так передает слова преfi.

I СМ. : Каллист ДиОICЛийский, еn. БОГОСЛОI-Iское образование в Пи­ сании и у св. отцов. С.151 .

Митр. Каллист отмечает, что данная классификация богословов принадлежит не лично ему, а свят. Григорию Паламе, однако не дает никаких ссылок на труды Фессалон икийского святителя.

2 Диадох Фотикийский, блаж. Подвижническое слово.8 // добро­толюбие. Т. 3. С. 11 .

Введение

Силуана Афонского, своего учителя: ,< Можно С увереннос­ тью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесно­

го выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы

в молчании... еСJIИ бы не стояла перед ним задача- научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна ДУТllа... услышит слово и, ВОСIfРИНЯВ

покаяние, Сllасстсю)1.

Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача,

которая в наши дни является еще более актуальной, - не

только научить другого, передать ему свой опыт, но и защи­

тить опыт Церкви от различного РО.·Щ искажений.

Как мы видим, обе эти задачи ЯВJIЯЮТСЯ практическими.

Богословие существует не для того, чтобы приумножать бо­

гословское знание, а для решения вполне конкретных задач

жизни н Церкви. По словам В. Н. Лосского, «христианское

богос.lовие в конечном счете всегда только (;редство, тол ько

некая совокупность знаний, долженствующая служить той

цели, "по пrевосходит всякое знание. Эта конечная цель есть

соединение с Богом, или обожение, о котором говорит вос­

точные отцы.. .. Христианская теория имеет ЗНачение в выс­

шей степени практическое.. . »2 . Кuнечная цель БUГОСJlОВИЯ­ не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге (хотя, конечно, из этого не следует делать вывод, что приобретение

этих знаний вообще не обязательно), а приведение человека

к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова

становятся ИЗЛИ I UНИМИ.

у тех, кто только приступает к изучению богословия,

всепа имеется множество раЗjlИЧНЫХ недuумений и вопросов.

Естественно, эти вопросы необхо)(имо снимать, искать на них

ответы, потому что человек с двоящимися МЫCЛ>lми Hi:: тверд во

всех путях своих (Иак. 1:8) . Однако нужно иметь в виду, что на

путях рационального знания богословские вопросы никогда

не CMOI"YT быть полностью разрешены. Падший чел()веческий

ум устр()ен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на

его вопрошания, он будет все время ставить пере."1, нами но­

вые и новые вопросы, требуя от нас все БОJlьшего и большего

I Софроний (Сахаров), архим.CTapeu Силуан. Париж,1952. С.82.

Лосский В. Н. Очерк!\1истического богословия Восточной Церк­

ви. С. 10.

ВВЕдЕНИ Е

«уточнения» нашей веры, все БOJ!ее точных ФОРМУJlИРОВОК ис­

тины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жиз­

ни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.

Поэтому было бы уместно закончить вводную главу CJIO­ вами Снасителя: Яувижу вас опять, и возраоуется сердце ваше, и радости вашей никто не опmимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин. 16:22-23).

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ВВЕДЕНИЕ

В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Введение

Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?

Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.

Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.

В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.

В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

Сегодня под богословием понимается совокупность религиозных наук, среди которых различают основное, сравнительное нравственное, пастырское, но богословием в собственном смысле этого слова является догматическое богословие.

Несколько слов о самом термине «богослов». Насколько было почетно наименование «богослов» в древности говорит факт, что среди сонма святых Православной Церкви только три угодника Божиих удостоены этого высокого звания. Во-первых, это Иоанн Богослов, автор четвертого Евангелия, который заложил основы учения о Пресвятой Троице и явился тем звеном, которое связует Божественное Откровение со святоотеческим богословием. Во-вторых, это святитель Григорий Богослов, который защищал православное учение о Святой Троице во время ожесточенных тринитарных споров IV столетия и воспел Пресвятую Троицу в своих поэтических произведениях. И, наконец, Симеон Новый Богослов, подвижник, живший на рубеже X-XI веков, который на основании личного опыта воспел в своих «Божественных гимнах» соединение человека с Триединым Божеством.

Таким образом, в богословии не слишком много богословов. Само слово «богословие» в христианском лексиконе появляется не сразу. Еще мужи апостольские и апологеты второго столетия относились к нему настороженно, поскольку оно напоминало им о философских спекуляциях языческих мыслителей. Первым слово «богословие» ввел в христианский лексикон апологет второй половины II века Афинагор Афинский. Этим термином он обозначил учение о Святой Троице. Окончательно закрепилось это слово в христианском словаре несколько позднее, в основном благодаря александрийской богословской школе, таким ее представителям как Климент Александрийский и, в особенности, Ориген (1, 1).

Однако святые отцы, пользуясь термином «богословие», часто употребляли его в значении, заметно отличающемся от того, в каком мы понимаем его сегодня. Например, Евагрий Понтийский, автор IV века, пишет: «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься - то ты богослов» .

Святой Диадох Фотикийский (V век) говорил, что богословие «сообщает душе величайший из даров, соединяя ее с Богом неразрушимым союзом» .

У некоторых святых отцов можно найти настоящие гимны богословию, например, Петр Дамаскин называет богословие наивысшей из восьми степеней духовного созерцания, эсхатологической реальностью будущего века, которая позволяет нам выйти из самих себя в экстатическом восхищении .

Таким образом, для святых отцов богословие значит нечто большее, чем оно означает для нас. Хотя святые отцы и не были чужды современного понимания этого слова, то есть понимания под богословием систематического изложения христианского вероучения с использованием способностей человеческого разума, поскольку разум есть дар Божий и отрицать его не следует, но такое понимание было вторичным.

Прежде всего, богословие понималось как видение Бога Троицы, что предполагает не только работу человеческого ума, но и всецелое участие человеческой личности. Следовательно, оно должно включать и способность интуитивного духовного постижения, того, что на святоотеческом языке называется греческим словом «νοΰς» («ум»), и участие человеческого сердца (καρδία), естественно, в библейском и святоотеческом, а не в анатомическом смысле этого слова. Можно сказать, что у святых отцов «теология» (θεολογία) практически является синонимом слова «теория» (θεωρία), созерцание, что предполагает непосредственное общение с живым Богом, а, значит и неразрывную связь с молитвой.

Другой существенный момент святоотеческого учения о богословии: богословие обязательно должно являться составной частью всецелого служения человека Богу. Подлинное богословие - это не умозрительные схемы и учебники, подлинное богословие - всегда живо, поэтому оно всегда литургично, мистично, доксологично.

«Это есть дар Божий, плод внутренней чистоты духовной жизни христианина. Богословие отождествляется с видением Бога, с непосредственным видением личного Бога, личным опытом преображения твари нетварной благодатью. Богословие не есть теория мира, метафизическая система, но выражение и формулирование опыта Церкви, не интеллектуальная дисциплина, а опытное общение, причастие» (Цит. по ).

Хотя в Священном Писании слово «богословие» и не встречается, тем не менее мы можем найти в Библии немало мест, где говорится о природе богословия. Остановимся на пяти библейских текстах, которые позволяют нам отчасти понять, в чем же состоит сущность богословия.

1. Ин. 1, 18: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил».

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ или сокращенно догматика, называется еще «христианским вероучением». Для обозначения, какой именно церкви или какого исповедания излагается вероучение, присоединяется название церкви или исповедания. Отсюда названия: православно-догматическое богословие, православное вероучение; догматическое богословие или вероучение католическое, лютеранское, евангелическое, реформатское и другое. Эти названия стали общеупотребительными в последние два века, а прежде эта наука имела иные и притом различные названия, как это видно будет ниже из обзора ее истории.

Догматическое богословие как наука . Излагающая догматы христианской веры, христианское вероучение, догматика есть систематическое и научное изложение всей совокупности христианских догматов. Догматика, подобно нравственному, полемическому и апологетическому или основному богословию, есть наука систематическая и вместе с этими тремя науками составляет одну группу богословских наук, называемую систематическим богословием, и многие богословы соединяли в одну систему с догматическим нравственное богословие, иные - апологетическое, иные - полемическое, а иногда совместно излагались и все эти виды богословия. Шлейермахер, разделивши всё богословие на три вида: систематическое, историческое и практическое, причислил догматику к историческому богословию на том основании, что каждое время имеет свою догматику. Основание нетвердое. Пусть догматика развивается и с каждою эпохою изменяется, но, то же бывает и со всеми другими науками; однако можно ли все науки признать историческими? Догматика в сравнении с другими науками даже менее всего подвержена переменам, ибо объективное содержание ее - догматы как почерпаемое из пребывающего неизменным Священная Писания, всегда одно и тоже Перемены и судьбы догматики излагаются в особой науке - «истории догматики». Что касается до исторического изложения самих догматов, то оно составляет только часть догматики, а в новое время оно выделилось даже в особую, отдельную от догматик науку - «историю догматов». За немногими исключениями, все богословы, - древние, средневековые, нового времени, православные, римско-латинские, протестантские, - излагали догматику систематически. Но под систематическим изложением догматов должно разуметь не выведение всех их из одного какого-либо догматического основоположения, как в философии иногда из одного начала выводится всё содержание целой системы, а объединение всех частных догматов около одного или нескольких основных догматов. Такими основоположениями в догматике служат учение о триедином Боге, учение о лице и деле Христа. Учение о триедином Боге является объединяющим началом в символе веры, в догматиках православных и римско-латинских и во многих протестантских; а учение о лице и деле Христа принимается за центральный догмат в некоторых протестантских догматиках, напр. у Томазия. Содержание догматики можно группировать и объединять и около других догматических основоположений. Так, напр., в нашей книге «Любовь божественная» главнейшие христианские догматы раскрыты из начала любви Божией. Известный протестантский богослов Ричль в основу своей догматической системы положил идею царства Божия и в этом деле он имел предшественников в немецком богословии. Даже в русском богословии в этом предупредил его Иннокентий (Борисов), положивший в основание своих догматико-апологетических лекций идею царства Божия. И даже в глубокой древности апологетико-исторический, а отчасти и догматический, материал объединил идею царства Божия блаженный Августин в своем обширном сочинении «О граде Божием». Были опыты и дедуктивного, чисто философского построения догматики из одного начала. Так, Шлейермахер в своей догматике попытался вывести всё христианское вероучение из всецелого чувства зависимости человека от Бога. Но его опыт и показывает, что вывести с логическою необходимостью из одного начала всё догматическое содержание христианства невозможно. Его антропологический принцип догматики оказался слишком узок, чтобы из него возможно было вывести все христианские догматы, и его догматика неполна. По самому характеру своему, чисто выводная догматика будет собственно религиозная философия, философия веры, общее - религии, а не догматика. Трудно и даже невозможно ожидать и надеяться, чтобы такая религиозная философия или чисто рациональная догматика совпала по своему содержанию и духу с положительной догматикой, почерпающей свое содержание не из разума, а из Откровения. Правда, законы разума даны нам Богом, и потому естественное или натуральное богословие (theologia naturalis), как плод разума, не должно бы быть в противоречии с положительным или сверхъестественным Откровением, тоже данным от Бога. Но силы и способности нашего духа ограничены, и кроме того, они ослаблены, извращены и повреждены грехом. А между тем в положительном Откровении, есть такие истины, называемые тайнами веры, до которых разум не только не может сам домыслиться, но не может вполне понять их даже и после того, как они были обобщены ему Богом в положительном Откровении. И эти истины суть самые основные догматы христианства, каковы учение о Троице, о воплощении Сына Божия в лице Христа, об искуплении Им человеческого рода, о благодати. При непостижимости основных догматов христианской веры, разум окажется бессильным вывести всё догматическое содержание христианства из одного начала, даже и в том случае, если богослов не будет упускать из вида откровенное вероучение, будет даже стараться не разойтись с ним.

Не только объективные принципы или материальные основоположения своей науки, но даже и частные, составляющие содержание ее истины, догматист не отыскивает и не открывает, а берет готовые из Откровения чрез посредство догматического учения своей церкви. Этим догматика, как и все богословие вообще, существенно отличается от философии и всех светских наук. Правда, и в философии, и в светских науках объекты познания тоже даны. Они здесь те же, что и в богословии - Бог, мир, человек. В познавательных способностях человека даны органы и указаны пути и способы познания этих объектов, предустроен и сам процесс познания; но результаты познания не предопределены. В человека вложено стремление к истине, но при осуществлении этого стремления в познании, человек встречается со многими трудностями и часто ложь принимает за истину, а истину отвергает, как ложь. Как бы то ни было, открытие истины составляет основную задачу философии и всех светских наук. Но для догматиста эта задача в строгом смысле слова не существует, потому что догматические истины даны в Откровении и в церковном вероучении, и догматисту нет надобности и даже возможности отыскивать и открывать их. Так называемых открытий, бывающих в естествознании, в философии и в исторических науках, в догматике не может быть. Однако и в области догматики могут быть и бывали заблуждения, и даже тяжкие, каковы еретические учения; а с другой стороны появлялись творения, исполненные чистой и возвышенной истины. Таким образом, догматиста, не менее чем всякого иного ученого, должно одушевлять стремление к истине, и он должен употреблять усилия к достижению истины. Но достижение ее для него состоит не в открытии, а в раскрытии истины. Напр., нам уже из Откровения известна истина, что Иисус Христос есть Спаситель человеческого рода; открыть эту истину нельзя и не нужно. Задача догматиста по отношению к ней состоит в том, чтобы твердо веровать в нее и победить сомнения, если бы они стали закрадываться в душу, всецело воспринять ее, правильно и возможно глубоко понять ее, полно и всесторонне раскрыть ее и определить ее отношение к другим догматам. И такая задача безмерна, так что не только один человек, хотя бы и гениальный, но даже и все человечество никогда не исчерпает ее до конца, никогда не достигнет совершенного понимания догмата спасения; хорошо уже и то, если человечество более и более будет приближаться к нему, как недостижимому идеалу. В связи с этой положительной задачей, стоит отрицательная - разоблачение и опровержение неправильных учений о догмате. Эта задача составляет предмет уже другой науки; успешное выполнение ее невозможно без отличного знания и понимания положительного вероучения. А какого труда стоила церкви борьба с ересями, это известно из истории этих последних. Итак, главная и основная задача догматики состоит в том, чтобы возможно полнее извлечь догматический материал из Священного Писания и церковного учения, правильно и глубоко понять и оценить, всесторонне узнать и ясно сознать заключающееся в этом материале содержание; а для этого нужно сблизить, сроднить с этим содержанием весь дух свой, сделать библейско-церковное учение веры своею верой, своею мыслию, пережить его, как мысль и чувство своего духа, иметь глубокое убеждение в его истинности и божественности. Вторая задача догматиста - в том, чтобы воспринятое и усвоенное духом, научно изложить, т. е. применить к догматическому содержанию все лучшие и наиболее надежные научные приемы, которые применяются вообще при обработке материала учеными, сообразуясь и с теми специальными требованиями, которые вызываются обработкою собственно догматического материала, а именно - изложить вероучение систематически, обоснованно, полно, сообразно с содержанием и духом первоисточников христианского вероучения. В чисто научных целях не только можно, но и должно изучать лучшие догматики других исповеданий, потому что и инославные богословы применяют научные приемы с тщательностью и искусством. Напр., филологическое и историческое изучение Библии доведено на Западе до высокой степени совершенства и столь же широко разработана там история ересей, исповеданий и церквей, особенно западных и древних. Поэтому у западных догматистов, можно многому научиться и нам, православным богословам. Но рабское преклонение пред ними вредно даже и в научном отношении. Третья задача догматиста - в том, что бы изложить догматы в духе православной церкви, согласно с ее учением, для чего нужно быть самому православным христианином, сыновне любить свою церковь, твердо веровать в истинность ее учения и отпечатлеть ее дух в своем богословии.

Успеху, как изучения христианской веры, так и научного построения догматики вредят односторонности: 1) мистицизм, придающий чрезмерное значение чувству в ущерб собственно познавательной деятельности, приписывающей слишком большую цену внутреннему непосредственному восприятию содержания веры и пренебрегающий внешними посредствами богопознания - учением церкви и даже учением божественного Откровения; 2) излишняя и односторонняя рассудочность, ослабляющая непосредственную религиозность и набожность, иссушающая чувство веры, охлаждающая теплоту ее, предрасполагающая к неверию в чудеса и тайны веры и приводящая к извращенному пониманию христианских догматов, а затем и к отрицанию их, к полурационализму и рационализму.

Прежде, слитно с догматическим богословием были излагаемы богословия нравственное, полемическое и апологическое. Но в настоящее время каждая из этих наук настолько разрослась и они настолько обособились друг от друга, что излагать их слитно или совместно в одной системе затруднительно. Пусть догматика есть основание и нравственного богословия, так как христианское нравоучение имеет свои корни в христианских догматах; и апологетического богословия, так как обосновывать и защищать приходится именно христианские догматы; и полемического богословия, так как последнее излагает и изобличает извращения христианских догматов; тем не менее в целях научной полноты и обстоятельности каждую из этих наук должно излагать отдельно, хотя, конечно, и моралист, и апологет, и полемист, при изысканиях ли частных предметов, или при построении целого здания своих наук, постоянно должны иметь ввиду православные догматы, как первооснову своих трудов. Равным образом догматист хотя и может защищать догматы от нападок со стороны неверующих, может также делать из догматов нравственные выводы, или же касаться догматических извращений инославных церквей и исповеданий, но он должен всего этого касаться только мимоходом. В противном случае, с одной стороны, он слишком уклонится от своей прямой задачи - положительного раскрытия христианских догматов, а с другой, слишком далеко зайдет в область других наук, которые разрабатываются особыми специалистами, излишне обременит и переполнит свою науку предметами, имеющими к ней только косвенное отношение, которые, притом, обстоятельнее рассматриваются в других науках. Для догматиста достаточно и его собственной задачи - положительного раскрытия в целостной системе всей совокупности христианских догматов. Говоря это, мы имеем в виду догматику, как науку, как систему. А в трудах, посвященных исследованию отдельных предметов своей науки, догматист, конечно, волен раскрывать догматы не только положительно, но и выяснять их нравственное значение, или защищать их через обстоятельное, специально-научное опровержение мнений неверующих и рационалистов, или, наконец, подробно разъяснять и опровергать неправильные взгляды на догматы богословов иных церквей и исповеданий. Вопрос об отношении нравственного богословия к догматическому, требует еще особого замечания. Даже и после раздробления богословия на специальности, у латинян, а чаще у протестантов были опыты совместного изложения нравственного богословия с догматическим. В настоящее же время явилась даже как бы потребность оживить догматику путем слияния с нею нравственного богословия. Мы, однако, полагаем, что и книга чисто догматического содержания, будет ли она обнимать целую систему науки, или раскрывать какой-либо отдел ее, или заключать исследование частностей ее, не будет лишена теплоты чувства и окажет плодотворное влияние на читателей, если писавший ее имеет глубокую веру в истинность христианских догматов, если он - истинный христианин и человек религиозный. Искренность его убеждения, сила веры, теплота и жизненность чувства сами собой сообщатся его писанию, будет ли оно чисто догматическое, или какое иное. А без этих условий плодотворности всякого вообще богословского произведения, слияние нравоучения с вероучением не усилит жизненности этого последнего.

История догматического богословия . История догматическая богословия делится на три периода: древний или отеческий, средневековый или схоластический и нового времени. Семенем догматических систем были символы веры, появившиеся с самого раннего времени христианства в частных церквах - иерусалимской, римской, кипрской и других. Сходные между собою по содержание и изложению его, они были подробным раскрытием заповеданной Иисусом Христом формулы крещения и содержали краткое исповедание веры в триединого Бога - творца и спасителя.

История догматики как науки . Первая обширная и ученая догматическая система появилась два столетия спустя после начала христианства, в 228 - 230 г. Это - сочинение Оригена «О началах», дошедшее до нас не в греческом подлиннике, а в вольном переводе на латинский язык, сделанном в 397-398 г. Руфином. Недавно оно переведено и на русский язык Н. Петровым и издано казанской духовной академией. Сочинение Оригена состоит из четырех книг; но догматическая система его изложена в первых трех книгах, а четвертая книга излагает правила толкования Священного Писания. Сочинение Оригена - догматико-философское; раскрывая церковное учение, Ориген выставляет и свои частные догматические мнения, носящие отпечаток неоплатонической философии. В IV-м веке появились «18 огласительных и 5 тайноводственных поучений» св. Кирилла Иерусалимского. Это - тоже, что теперешние катехизические беседы. В огласительных поучениях разъяснено учение символа иерусалимской церкви, а в тайноводственных раскрыто учение о таинствах крещения, миропомазания и причащения. Те и другие поучения могут быть названы популярно-проповеднической догматикой. Несколько более ученый и философский характер, нежели эти поучения, имеет «Большое огласительное слово» Григория Нисского. В сорока главах его, сжато изложено догматико-апологетическое христианское вероучение. На Западе сочинение напоминающее нынешние катехизисы, появилось, в V-м веке. Это - «Энхиридион, или Ручная книга к Лаврентию» блаженного Августина. В V-м же веке появилось «Сокращенное изложение божественных догматов» блаженного Феодорита, епископа кирского. Первые 23 главы этого сочинения догматического, а последние 6 нравоучительного и полемического содержания. Это коротенькое, но содержательное сочинение составляет пятую книгу обширного сочинения Феодорита под заглавием «Краткое изложение зловредного еретического учения». В четырех первых книгах этого сочинения опровергаются еретические учения. В распорядке догматического материала Феодориту, по-видимому, подражал св. Иоанн Дамаскин. Догматика его под заглавием «Точное изложение православной веры» появилась в VIII в. и составляет венец догматической науки отеческого периода. Свою догматику Дамаскин составил из речений и мыслей, заимствованных из сочинений знаменитых отцов Востока; особенно много заимствовал он из творений Григория Богослова и Максима Исповедника. Сам автор разделил ее на 100 глав, а ученики Петра Ломбарда разделили ее еще на 4 книги, по образцу догматической системы своего учителя. Догматика Дамаскина всегда пользовалась высоким уважением в греческой и русской церкви и была многократно переводима на славянский и русский языки. На славянский язык ее перевели: в ХII-м в. Иоанн экзарх болгарский, вольно, но чисто и ясно, - перевел только 48 глав; в XVI в. князь Андреи Курбский (Румянц. Библ. № 193, Собр. рук. графа Уварова № 216); в XVII в. Епифани Славинецкий, буквально, но темно; в ХVIIIв. архиепископ московский Амвросий Зертис-Каменский, с латинского. В XIX в. она была переведена несколько раз на русский язык. Неполный перевод ее при Петербургской духовной академии, был напечатан в «Христианском Чтении» за 1839, 1840 и 1841 г. В Москве она была переведена в 1834 г. Перевод ее при московской духовной академии был издан в 1844 г., а в 1855 г. вышел уже 4-м изданием. Новый перевод ее недавно сделан профессором Бронзовым.

Средневековый или схоластический период догматики начинается несколькими веками позже средневековой эпохи во всемирной истории, - именно с ХI-го века. Знаменитыми средневековыми схоластическими богословами-догматистами на Западе были: Анзельм кентербюрийский, Гуго-а-сен-Виктор, Петр Ломбард, Абеляр, Александр Галес, Альберт Великий, Фома Аквинат, Дунс Скотт, Дуранд, Вильгельм Оккам и другие. Богословы, державшиеся направления Фомы Аквината, назывались фомистами. Последователи Дунса Скотта составляли школу скоттистов. Были и другие менее распространенные школы. Самым знаменитым из схоластических богословов средних веков был Фома Аквинат. Его богословие не забыто и доселе. Папа Лев XIII приказал преподавать богословие Фомы в семинариях. Поэтому в последние годы появилось очень много переделок и изложений или целого богословия Фомы, или отделов его, приноровленных к потребностям современного образования. Богословские системы схоластиков назывались суммами теологии или суммами мнений. По духу, строю и методу обработки, средневековая схоластическая догматика была соединением богословия с философией, либо Платоновой, либо Аристотелевой. Особенно сильно было тогда влияние философии Аристотеля. Характерные особенности западного средневекового богословия следующие: строгая систематизация догматического материала, внутреннее развитие догматической истины по категориям мышления (действительность, возможность, необходимость, бытие, причинность, модальность), отвлеченность мысли, формализм, дробность и пунктуальность в изложении, пристрастие к утонченным исследованиям и остроумным решениям неразрешимых вопросов, пренебрежение к изучению первоисточников догматики - Священного Писания и святоотеческих творений (схоластические богословы ценили и знали почти только одного Августина), предпочтение слова мысли, отвлеченной мысли конкретному содержанию, формальной связности и обоснованности фактической истине. Схоластическое богословие было утонченной логомахией или философской диалектикой, наукой чисто рассудочной; оно сближалось с формальной логикой и чистой математикой; было наукой школьной, сухой и безжизненной. Но в школе схоластическое богословие господствовало не в одни только средние века, а продолжало существовать, а иногда и первенствовать, и в новое время, и не на Западе только, а проникло и на Восток и было здесь школьной наукой несколько веков. Наряду с схоластическим, процветало в средние века еще мистическое богословие. Оно во многом противоположно схоластическому богословию: схоластика хотела познать откровенную истину рассудком, демонстративно, диалектически, а мистика - благочестивым чувством, непосредственным воззрением, внутренним убеждением; схоластика подчинялась Аристотелю, а мистика - Платону; у схоластиков - номинализм, у мистиков - реализм; в деле богопознания схоластика преувеличивала значение рассудка, силлогизмов, формальных доказательств, диалектики, и в результате достигала одностороннего, внешнего и формального понимания христианства, а не полного и жизненного; мистика напротив, умаляла значение рассудочного познания, стремилась сблизить с религиозной истиной весь дух, требовала нравственного очищения духа и высшею ступенью богопознания признавала мистическое созерцание Бога. Впрочем, схоластика и мистика иногда настолько сближались, что одни и те же богословы, писали и схоластические и мистические сочинения, напр. викторинцы. В самой мистике в средние века было два направления, нравственно-практическое, примыкавшее к Августину, и созерцательное, имевшее корни свои в сочинениях, которые в то время приписывали Дионисию Ареопагиту. В своих сочинениях мистики рассуждали об отношении веры к знанию, свободы и естественных сил к благодати, о любви, о мистическом созерцании, как высшем пути познания и жизни. Мистический путь жизни сближался с аскетизмом, столь распространенным в средние века, а мистический путь познания состоял преимущественно из самоуглубления, непосредственного созерцания и внутреннего в чувстве, единения с Богом. Как по содержанию, так и по изложению мистические сочинения совершенно непохожи на схоластические. Герсон различал три вида богословия: символическое, собственное и мистическое, и признавал последнее самым совершенным. Наиболее известны из средневековых мистических богословов были следующие: Бернард Клервосский, Гуго-а-сен-Виктор, Ричард-а-сен-Виктор, Бонавентура, Рюисбрёк, Сузо, Таулер, Фома Кемпийский, Иоанн Герсон (ему принадлежит теория мистического богословия), Генрих Эккарт (пантеист), неизвестный автор книги: «Немецкое богословие». Хорошо известны имена Бернарда, Бонавентуры, Герсона; но поистине всемирную известность приобрел Фома Кемпийский своим сочинением: «О последовании Христу». Эта книга переведена на все языки образованных народов и разошлась в тысячах изданий. На русский язык перевели ее граф Сперанский, К. П. Победоносцев и еще неизвестный переводчик.

В средние века схоластика Запада не проникла на Восток, ни в греческую, ни в русскую церковь. Но, с другой стороны, не расцвело здесь и самостоятельное богословие. Развитию науки и просвещения, не благоприятствовали политическое состояние и гражданская жизнь христианских народов Востока. Византийская империя теряла внутреннюю силу и внешнее могущество, а к эпохе нового времени была завоевана турками и утратила свою самостоятельность. В средние века в Греции появились следующие догматические системы: «Догматическое всеоружие православной веры» Евфимия Зигабена; «Сокровище православной веры» Никиты Хониата; «Церковные разговоры о единой истинной вере Христовой» св. Симеона Солунского. По содержанию и характеру эти книги догматико-полемические. И позже догматические сочинения греков соединялись с полемикой, направленной преимущество против латинян.

Русский народ принял веру от греков и от них же воспринял творения знаменитых отцов Востока, напр. Златоуста, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иоанна Дамаскина, которые, в переводе на славянский язык, и заменяли самостоятельные сочинения по богословию. Этих последних не могло быть в течение многих веков, так как не было ни высших школ, ни ученых людей, а монгольский погром и иго надолго подавили начавшиеся было ростки духовного просвещения и богословской учености.

Великая эпоха нового времени началась страшным погромом, который произвела реформа Лютера в латинской церкви. Владевшая дотоле нераздельно и полновластно народами Запада, эта церковь раскололась на две враждебные части: одна осталась верна преданиям своей церкви и главе ее - папе, другая отделилась от нее и составила особое исповедание - протестантское. В церковном управлении, дисциплине и богослужении протестантство стало на пути, прямо противоположном строю латинской церкви. Меньше отступило оно от нее в вероучении, как это видно уже из того, что оно удержало никео-цареградский символ в качестве символа веры; тем не менее, и вероучение протестантского исповедания значительно отличается от римско-латинского. Догматика протестантская совсем иная, нежели догматика римско-латинской церкви, и имеет свою особую историю. Поэтому в эпоху нового времени, кроме истории догматики латинской церкви и истории догматики православной церкви, мы имеем еще историю догматики протестантской, которая в свою очередь имеет разветвления, так как протестантство распалось на несколько исповеданий или сект. Реформация вызвала усиленную деятельность со стороны латинской церкви и ее ученых богословов. На судьбы латинского богословия оказал значительное влияние Тридентсткий собор. На многих заседаниях его были обсуждаемы и решаемы догматические вопросы, преимущественно те, в которых лютеране разошлись с папистами. На этом же соборе было положено составить римский катехизис, изданный позже, при папе Пие V. Из догматистов ХVI в. самым знаменитым был кардинал Беллярмин со своим ученым и искусно составленным обширным догматико-полемическим сочинением: Disputationes de controversiis christianae fidei adversus nostri temporis haereticos. Тогда труды и других латинских богословов по необходимости были превращены в полемику против протестантов. В Испании процветало чисто схоластическое богословие на латинском языке в лице Баннеца, Васкеца, Свареца и других. После времени упадка богословия в XVIII в., появилось в XIX в. много и обширных и кратких систем догматики. Таковы на латинском языке догматики Пенка, Перроне, Клеутгена (не оконченная), Юнгмана, Качталера, Пеша, Эйнига, Янсена; на немецком языке Клеэ, Бреннера, Штауденмайера, Берляге, Дрея, Куна (не оконченная), Шэбена, Освальда, Зимара, Гейнриха, Шелля, Бауца; на французском Лямотта, на английском Гунтера. Схоластический пошиб удерживается в догматиках ультрамонтанских, написанных на латинском языке. Были среди римско-латинских богословов и свободомыслящие, осужденные своею церковью. Таковы: мюнхенский профессор Гермес, осужденный в 1835 г., и Гюнтер, осужденный в 1857 г.

Отец протестантского исповедания был переводчиком Св. Писания на немецкий язык, проповедником, полемистом; он же составил и катехизисы своего исповедания. Но догматической системы своего исповедания он не написал. Первый опыт протестантской догматики был сделан другим главою лютеранства - Меланхтоном под заглавием Loci communes theologici (1521 г.). Loci - тезисы, основоположения. Эта книга была составлена из уроков по толкованию Послания апостола Павла к Римлянам. В ней наиболее раскрыто учение о спасении с присоединением к догматическому и нравственного учения. Впоследствии Меланхтон значительно расширил свою догматику. Лютер одобрил ее, и она сделалась образцом для последующих лютеранских догматистов. Из них наиболее известны следующие: Хемниц (Loci theologici 1591); Гуттер (Compendium theologiae 1610), получивший прозвание «возрожденный Лютер»; ученик его Иоанн Горард, с его необычайно обширной, в 20 томах, системой (Loci theologici 1610 - 1621), изобилующей материалами и ученостью и умеренной в полемике, - издание ее повторялось; Калов (Systema locorum theologicorium 1655 - 1677), Квенштедт (Theologia didactico-polemica 1685); Байер (Compendium theologiae positivae 1686); Голлазий (Examen theologiae acroamaticae 1707); Буддей (Institutiones theologiae dogmaticae 1723). Все эти догматики схоластического характера и у лютеран церковного направления пользуются большим уважением.

Противовес схоластической сухости, формализму и безжизненности догматики XVII в. проявился в первой половине ХVIII в. в пиэтизме, мистическом направлении. Пиэтисты (граф Цинцендорф, Шпенер, Брейтгаупт, Рамбах, Лянге и др.), придавали значение чувству, а не рассудку, набожности, а не учености; их сочинения проникнуты теплотой чувства, но зато не имеют ученой строгости и вообще научное значение их незначительно. В ХVIII веке, особенно во вторую половину его, материализм и атеизм во Франции, деизм в Англии и рационализм в Германии нанесли тяжкий удар христианству и задержали надолго развитие богословия вообще, догматики в частности. Деисты и рационалисты удержали в христианстве только нравственную сторону его, а из догматов - только истины естественного богословия: истину бытия Божия, бессмертия души и некоторые другие. Чудо было ими отвергнуто, а вместе с тем были отвергнуты или глубоко извращены почти все чисто христианские догматы, - как-то: учение о боговдохновенности Св. Писания, учение о троичности лиц в Боге, о божестве Христа, об искуплении, о благодати, о таинствах, о сверхъестественном зачатии, о воскресении и вознесении Христа, о первобытном невинном состоянии прародителей и о грехопадении их, о бытии добрых и злых духов, о всеобщем воскресении и мздовоздаянии. Были в то время и полурационалисты, не порывавшие явно связи с церковным вероучением, но придавшие догматам преимущественно нравственное значение. Таковы были богословы: примыкавшие к философии Канта.

В XIX веке лютеранское исповедание обогатилось очень многими системами догматики. По направлению их можно разделить на несколько разрядов. К догматикам церковного или ортодоксального направления могут быть отнесены следующие: в начале века догматики Кнаппа, Гана, Штеуделя; Карла Газе «Hut. redivivus, или догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1828 г., а в 1883 г. 12-е изд.), его же «Евангелическо-протестантская догматика» (в 1826 г. 1-е изд., в 1860 г. 5-е изд.); догматика датская епископа Мартензена, переведенная в 1850 г. на немецкий язык; Томазия «Лицо и дела Христа» (1-е изд. в 1850-х, 2-е в 1860 годах); Фридриха Филиппи «Церковное вероучение», 1854 - 1879 гг.; Лютардта «Сокращение догматики», - с 1854 по 1900 гг. вышло десять изданий; Каниса «Лютеранская догматика, изложенная генетически» (1-е изд. 1861 - 1868 гг., 2-е 1874 г.); Шёберлейна «Принцип и система догматики» 1881 г.; Генриха Шмида «Догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1843 г., 7-е в 1893г.). Сюда же могут быть причислены догматики библейского направления Бека, Кюбеля. Должно заметить, что и в догматиках церковного направления есть мнения, несогласные с символическим учением лютеранского исповедания. Богословы свободомыслящие или рационалистического образа мыслей распадаются на несколько школ, большею частию по философиям, к которым они примыкают. Так, философия Шеллинга отразилась в сочинениях Дауба. К Гегелю, к правой стороне его, примыкают Марагейнике, Бидерман, Пфлейдерер, а к левой - Штраус и Тюбингенская школа с Бауром во главе. Богословы - гегельянцы левой - крайние рационалисты. Кант, последователями которого в ХVIII веке были Тифтрунк, Генке, Эккерман, имел последователей и в начале XIX века в лице Аммона, Вегшейдера, Де-Ветте, Рейнарда и другие (догматики Аммона, Де-Ветте и особенно Вегшейдера имели много изданий). А в конце XIX века у него явились новые последователи в лице новокантианцев. Сюда принадлежат Альбрехт Ричль, примыкающий еще к Шлейермахеру и Лотце. Его догматическая система под заглавием: «Об оправдании и примирении», 1-3 т., выдержала три издания. У Ричля целая школа последователей, каковы Шульц, Кафтан, Тикётгер, Герман и другие. К новокантианцам принадлежит и Линсиус (его догматика имела два издания, в 1876 и 1893 гг.). Есть еще многочисленная и трудно определимая школа богословов посредствующего направления , стоящих в средине между церковным и рационалистическим богословием и старающихся примирить церковность с рационализмом. Основателем посредствующего богословия был Шлейермахер, «Христианское вероучение» которого вышло с двадцатых по шестидесятые годы в пяти изданиях. Попытка Шлейермахера положить в основу религии и богословия чувство зависимости человека от Бога не нашла подражателей, но поставленная им себе задача примирить церковное богословие с рационалистическим, была принята сочувственно очень многими богословами, которых и стали называть богословами посредствующего направления. Сюда относятся Твестен, Карл Нич, Войгт, Роте, Шенкель, Плитт, Кремер, Дорнер, Келер, Фридрих Нич, Франк, В. Шмидт, Эттинген и другие. Одни из этих богословов стоят ближе к церковному учению, другие ближе к рационализму. Должно сознаться, что очень трудно распределить лютеранских догматистов по группам и точно ограничить одну группу от другой. Церковный богослов может оказаться рационалистом в частных пунктах богословия; один и тот же догматист может быть если не последователем двух философских направлений, то, по крайней мере, непоследовательным приверженцем одного из них и т. п. Напр., Карла Газе можно причислить к церковным богословам, но он же может быть признан кантианцем.

Рядом с лютеранской, без борьбы с нею, развивалась догматика реформатского исповедания. Отцом догматики этого исповедания был Кальвин. Свою догматическую систему Institutio christianae religionis он издал в 1536 г., но до 1559 г. неоднократно переделывал. В ХVIII веке в социнианской секте реформатского исповедания зародилось так называемое библейское богословие, отцом которого признают арминианского богослова Кокцея с его Summa theologiae ex scripturis repelita 1769 г. Наиболее видные догматисты реформаторы XIX в. суть И. Лянге, Эбрард, Швейцер др.

Догматика на православном Восток е . На Востоке, в православной церкви, догматика в эпоху нового времени развивалась частью в зависимости от западного богословия, частью самостоятельно. Все страны, в которых некогда процветали церкви иерусалимская, антиохийская, константинопольская, александрийская, подпали под власть турок и доселе почти все находятся под их игом, и богословие здесь в упадке даже до настоящего времени. Богословская деятельность только изредка проявлялась здесь в отрывочных произведениях. Так, в Греции в половине XVIII в. появилось оставшееся в рукописи богословие Викентия Дамодоса, оказавшее влияние на богословские системы Афанасия Парийского и Феокрита. Пользовался им и Евгений Булгарис при преподавании богословия в основанной им в 1753 г. на Афоне и скоро запустевшей академии. В 1865 г. появилась догматико-полемическая система Николая Дамала под заглавием «О началах». Прежде греки высшее образование получали на Западе; а с 1837 г. они имеют свой университет в Афинах с богословским факультетом. Но последний не блистает ни профессорами, ни количеством слушателей, и кафедры пустуют на нем по многу лет. Иго необразованного, иноверного и фанатичного народа, обнищалость и какой-то вековой застой жизни препятствуют в церквах Востока как распространению общего просвещения, так и росту богословия.

Много счастливее их во всех отношениях их младшая сестра - русская церковь. Не прошло еще и трех столетий со времени междуцарствия, когда на Руси не было никаких школ, а преподавание всех наук уже давно поставлено на твердых основаниях и развитие их обеспечено. Первые духовные школы, появились сначала в Киеве, а потом в Москве в XVII в., и в том же столетии они выросли до степени высших школ и тогда же появились системы преподававшегося в них богословия. Так, до нас дошли в рукописи система догматики, читанная в киевской академии с 1642 по 1656 г. и составленная по богословию Фомы Аквината, и система Иоасафа Краковского, преподанная там же с 1693 по 1697 г. Обе системы состоят из отдельных догматико-полемических трактатов. В XVII в. видными богословами были в киевской Руси Епифаний Славинецкий, Кирилл Транквиллион, Захария Копыстенский, Исаия Козловский, Петр Могила, Иоанникий Голятовский и др., а в московской Руси Симеон Полоцкий и ученик его Сильвестр Медведев, не чуждые папистических заблуждений, представители западной образованности, греки братья Иоанникий и Софроний Лихуды, представители греческого просвещения. Влияние тех и других на направление школьной учености в Москве не было продолжительно.

В XVIII в. знаменитыми богословами, вышедшими из киевской академии, были св. Димитрий Ростовский, не составивший, впрочем, догматики, Феофан Прокопович, Стефан Яворский, Георгий Конисский, Сильвестр Кулябка, Самуил Миславский, Ириней Фальковский и др. Как догматисты, из них наиболее известны Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Ф. Прокопович был склонен к протестантизму. Кроме множества других разнообразных сочинений, он составил из своих лекций в академии догматику на латинском языке. В основу ее была положена догматика Герарда. Он успел составить только первую половину системы; а так как она была принята в киевской академии во второй половине XVIII в. в руководство, то трудом окончания его системы по его плану заняты были многие ректоры академии, а именно Давид Нащинский, Никодим Панкратьев, Кассиан Лехницкий и Самуил Миславский, который и напечатал ее с своим дополнением в 1782 г., а еще она была издана в 1792 г. В сокращенном виде издал ее епископ чигиринский Фальковский под заглавием Theologiae christianae compendium в двух томах (в 1802, 1810, 1812 и 1827 г.). Богословие Фальковского служило руководством в начале XIX в.

В противоположность Феофану Стефан Яворский склонялся к р.-католицизму. Важнейшие сочинение его - «Камень веры», по содержанию догматико-полемическое, по характеру схоластическое, написанное под влиянием сочинения Беллярмина. Под влиянием Стефана Яворского в московскую академию с самого начала XVIII в. стали вызывать ученых из киевской академии. Они принесли с собой схоластическое богословие. До нас дошли в рукописях богословские системы Феофилакта Лопатинского, Кирилла Флоринского и некоторых других ректоров академии. Все они схоластического строя и характера: они состоят из не связанных между собою догматико-полемических трактатов; в них обсуждаются иногда неразрешимые вопросы; заметна искусственность в постановке и решении вопросов; деления дробны; способ изложения силлогистический.

Впрочем, и в XVIII в. были у нас богословы, не только не подражавшие схоластическим образцам, но и прямо осуждавшие схоластику. Так, сочинения Димитрия Ростовского совершенно свободны от схоластики; Феофан Прокопович не любил схоластики и его сочинения чужды схоластики; Кирилл Флоринский признавал многие утонченности схоластики пустыми, странными и ненужными разглагольствиями; догматическая система Феофилакта Горского, служившая учебным руководством в московской академии в последнюю четверть XVIII в., отличалась стройностию и выработаннастию плана и строгою последовательностию в изложении материала и этим выгодно отличалась от схоластических систем.

Ослаблению схоластики в богословии и в преподавании его особенно много содействовал митрополит Платон. Он прямо заявлял, что системы богословские, в школах преподаваемые, пахнут школою и мудрованием человеческим, между тем как богословие Христово состоит не в препретельных словах и не в мудрости человеческой, а в явлении духа и силы. Он положил конец вызову ученых из Киева и устранил их системы, бывшие прежде образцами для московских богословов. С его времени некоторые предметы стали преподавать в академии на русском языке, стали писать на нем сочинения и употреблять его на диспутах. Не без его указания Св. Синод в 1798 г. ввел в академии преподавание многих новых богословских наук, а именно герменевтики, нравственного богословия, церковной истории и церковного законоведения, тогда как прежде все богословие состояло только из догматики с прибавлением к ней элементов из нравственного, полемического и апологетического богословия. Платон придавал очень важное значение изучению Св. Писания и даже сам написал инструкцию для преподавания его. Таким образом дана была возможность для основательного изучения первоисточника догматики, и эта последняя была поставлена на настоящем и твердом основании. Делая эти распоряжения, клонившиеся к устранению чуждой и ненужной нам схоластики, к усилению в преподавании русского языка, к упрощению и вместе к расширению и усовершенствованию богословия, Платон в своем собственном богословии дал и образец, как должно преподавать и писать богословие. Хотя его «Православное учение или сокращенное христианское богословие» и по малому объему, и по самому составу своему есть более катехизис, нежели ученая система догматики, и составлено оно было из уроков, преподанных Платоном наследнику престола Павлу Петровичу; однако оно было новым и замечательным произведением в русском богословии. Оно было написано по-русски, общепонятно, сжато, без схоластического формализма, прекрасным чистым языком. В 1-й части его изложено богословие естественное, во 2-й - христианское вероучение, в 3-й - заповеди. Богословие Платона было напечатано в 1765 г., а вторично в 1780 г. Оно было переведено на языки - латинский в 1774 г., французский в 1776 г. и греческий в 1782 г.

В XIX в. в богословии и его преподавании схоластика еще оставалась. Так, в первые десятилетия оно было преподаваемо в академиях и семинариях еще на латинском языке и в самом содержании и изложении имело еще схоластические особенности; но это был уже остаток прошлого, пережиток старины. В начале XIX в. духовные школы были преобразованы по уставу графа Сперанского, были разделены на три разряда: низшие - духовные училища, средние - семинарии, высшие - духовные академии. Как в академиях, так и в семинариях стали преподавать по возможности полный круг богословских наук, причем догматика была совершенно отделена от соприкосновенных с нею наук, удержавши по-прежнему первое место между всеми богословскими науками, почему преподавание ее, вплоть до нового преобразования духовных школ в шестидесятых годах, составляло привилегию ректоров семинарий и академий. В XIX веке богословы, написавшие системы догматики, или своими трудами оказавшие на неё влияние, были следующие. Филарет, митрополит московский. Он составил «Православный Катехизис» имевший две редакции, в исправленном виде одобренный Св. Синодом и вселенскими патриархами и ставший учебником по Закону Божию во всех русских школах. Кроме того догматическое учение было раскрыто Филаретом во многих проповедях его. Городков составил «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита московского», 1887 г. Отличительные черты богословия Филарета - самостоятельность и сила мысли, острота анализа, точность и оригинальность языка. Иннокентий (Борисов), архиепископ херсонский. Он знаменит, как церковный оратор, как талантливый, самородный и плодовитый богослов. Апологетико-догматические лекции его, читанные им в киевской академии, не особенно богаты ученостью, но они свежи и самостоятельны по мысли, живы и блестящи по изложению. Полное собрание его сочинений теперь вновь переиздано Вольфом. Профессор богословия в московском университете, протоиерей Петр Терновский составил «Богословие догматическое»..., изданное в 1838, в 1839 и в 1844 г. и теперь составляющее библиографическую редкость. Антоний (Амфитеатров), архиепископ казанский, составил «Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук». Оно было учебником в семинариях в течение двадцати лет (1-е изд. в 1848 г., 8-е в 1862 г.). Макарий (Булгаков), митрополит московский, составил «Православно-догматическое богословие», в 5 томах; (1-е издание в 1849 - 53 гг., 2-е в 1850 - 1856 гг., последнее в 1895 г.). Метод раскрытия догматов у Макария следующий: сначала указывается связь раскрываемого догмата с предшествующим; далее сообщается иногда краткая история догмата; затем излагается церковное учение, чаще всего по «Православному исповеданию» Петра Могилы; после этого приводятся основания или доказательства догмата из Священного Писания, затем - из творений отцов и учителей церкви и наконец - от разума, заимствуемого либо из творений отеческих, либо из светских наук, причем опровергаются и несогласные с догматом рационалистические мнения; в заключение излагается нравственное приложение. В системе более обращено внимания на внешнюю аргументацию догматов, нежели на внутреннее раскрытие их мысли. Такая обработка предмета сообщает строгую определенность как всей системе, так и частям ее, но вместе с тем вносит в нее шаблонное однообразие, сухой формализм, дробление предметов на части, связанные между собою часто внешним образом. Но изобилием ссылок на источники эта догматика далеко превосходит все прочие русские догматики. Того же автора «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» есть сокращение его системы догматики и служит учебником в духовных семинариях с конца шестидесятых годов. Филарет (Гумилевский), архиепископ черниговский, издал «Православное догматическое богословие» в двух томах (изд. в 1864, 1865, 1882 гг.). Оно составлено из лекций его, которые он читал в московской духовной академии в тридцатых годах и которые были написаны под влиянием римско-латинских догматик Клеэ и Бреннера. Эта догматика свободна от схоластической искусственности, но не обработана с такою тщательностью, как система Макария. Профессор киевского университета протоиерей Фаворов составил «Очерки догматического православно-христианского учения», вышедшие в нескольких изданиях. Как некогда богословие Терновского, эти очерки были предназначены для пособия студентам университета при изучении ими богословия. Для той же цели профессор богословия в петербургском университете Сидонский издал «Генетическое введение в православное богословие». Профессор московской духовной академии А.. Беляев написал книгу «Любовь божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божией», имевшую два издания в 1880 и в 1884 г. Епископ смоленский Иоанн (Соколов) произносил лекции по догматике в академии изустно, и они были напечатаны по записям слушателей-студентов много лет спустя по смерти Иоанна. Епископ Сильвестр (Малеванский), ректор киевской академии, составил из своих академических лекций «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов», в пяти томах, с 1878 по 1891 г. (есть и 2-е издание). Главное отличие этой системы от других русских догматик в том, что в ней очень много места уделено истории догматов. В догматических отделах обращено особенное внимание на внутреннее раскрытие догматов, а также на раскрытие и опровержение неправильных мнений. Полностью приводятся только классические места Св. Писания с надлежащими объяснениями их; прочие только указываются. Во второй половине XIX в. в России сложились условия, довольно благоприятные для развития богословия вообще, догматики в частности: ограничена прежняя излишняя строгость цензуры, распространились грамотность и просвещение, с шестидесятых годов умножилось число духовных журналов; требование академического устава, изданного в конце шестидесятых годов, чтобы были печатаемы не только докторские, но и магистерские сочинения, умножило число ученых исследований по всем отраслям богословия. Остается пожелать, чтобы в наступившем XX столетии богословские произведения в России, умножаясь количественно, улучшались качественно и чтобы православное богословие разрабатывалось самостоятельно, высвобождаясь постепенно от подчинения западному инославному богословию.

В заключение обзора истории догматики сделаем замечание о языке этой науки. Обращает на себя внимание, что огромное количество произведений по этой науке написано на латинском языке, а именно: все сочинения западных отцов и учителей церкви; все средневековые системы догматики, как схоластические, так и мистические; почти все римско-католические системы XVI, XVII и XVIII вв. и ультрамонтанские XIX в.; почти все протестантские догматики XVI, XVII и XVIII вв.; почти все, наконец, русские богословские системы XVII, XVIII и начала XIX в. Но теперь на латинском языке печатаются только ультрамонтанские догматики, оставаясь и строго схоластическими.

* Александр Дмитриевич Беляев,
доктор богословия, профессор
Московской духовной академии

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1126. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г. Орфография современная.

Другие материалы

[догматика], раздел богословия, имеющий целью раскрытие, обоснование и систематическое изложение христ. догматов. Как самостоятельная богословская наука и учебная дисциплина Д. б. возникло в XVII-XVIII вв. на Западе в результате дифференциации богословия, происходившей в русле всеобщей специализации знания. Тогда же возник и сам термин «Д. б.». Поскольку в различных христ. конфессиях объем догматов, их содержание и истолкование не всегда совпадают, для указания на конфессиональные особенности догматики используются соответствующие эпитеты, напр.: правосл. Д. б., католич. Д. б., лютеран. Д. б. и т. д. В протестантизме Д. б. нередко именуется также систематическим богословием. Основными разделами Д. б. являются триадология, антропология , амартология, христология , сотериология , пневматология , экклезиология , сакраментология и эсхатология .

История православного Д. б.

Догматы, согласно правосл. учению, есть богооткровенные истины. Соответственно единственным непогрешимым источником правосл. Д. б. признается Божественное Откровение, выраженное в Свящ. Писании и Свящ. Предании. Предание рассматривается в правосл. традиции в 2 нераздельных аспектах: «вертикальном» и «горизонтальном», т. е., с одной стороны, как непосредственное просвещающее воздействие Св. Духа в Церкви и, с другой - как историческая передача в ней «закона веры» и «закона молитвы». «Горизонтальный» аспект Предания никогда не подвергался в Православии специальной кодификации. Тем не менее в нем можно обозначить определенный перечень церковно-исторических источников, имеющих с правосл. т. зр. безусловный вероучительный авторитет и служащих фундаментом для правосл. Д. б. Это прежде всего Никео-Константинопольский Символ веры и догматические постановления (оросы) 7 Вселенских Соборов, а также догматические определения К-польских Соборов 879-880, 1156-1157 и 1341-1351 гг.

Наряду с догматическими определениями стоит литургическое Предание Церкви. «Можно без преувеличения сказать, что анафора литургий св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста по своей богословско-догматической авторитетности нисколько не уступает догматическим постановлениям Вселенских Соборов» (Василий (Кривошеин) . 2003. С. 84).

Авторитетным источником правосл. Д. б. является и святоотеческое наследие в целом. Но, учитывая многочисленность, разнообразие и неравнозначность написанного отцами, церковное Предание никогда не пыталось кодифицировать к.-л. определенный корпус святоотеческих творений, к-рый бы исчерпывающе отвечал принципу consensus patrum. Тем не менее в Православии общепризнанным является убеждение, что только на основании святоотеческой мысли может быть правильно понято христ. вероучение во всей его целостности и полноте. «Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами «Последуя святым отцам», выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия» (Там же. С. 85).

В отличие от западнохрист. конфессий правосл. Церковь не придает определяющего догматического значения следующим вероучительным памятникам древности: т. н. Апостольскому Символу веры , Афанасиевому Символу веры и Символу веры свт. Григория Чудотворца ,- сохраняя за ними историческую значимость (см. в ст. Вероучение).

Вопрос об источниках правосл. Д. б. связан с проблемой т. н. символических книг правосл. Церкви, к к-рым в русском дореволюционном академическом богословии принято было относить «Православное исповедание веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» (1662) и «Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» (1723). Однако, по замечанию проф. Н. Н. Глубоковского, «по существу, в Православии нет «символических книг» в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия» (Глубоковский Н . Н . Православие в своей сущности // Православие: Pro et contra. СПб., 2001. С. 182-198). Возникновение этих исповеданий относится к периоду упадка правосл. богословия, когда оно «было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и… это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей» (Василий (Кривошеин) . 2003. С. 46). Поэтому наряду с др. исповеданиями веры и догматическими постановлениями XVI и последующих столетий эти тексты не могут рассматриваться в качестве общеобязательных источников правосл. Д. б., «как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия» (Там же. С. 82-83).

Задачи, метод и структура православного Д. б.

В правосл. традиции догматическое учение Церкви не рассматривается как отвлеченное, чисто теоретическое знание. Церковь не богословствует ради самого богословия, не создает вероучительных систем ради самих систем. «Христианское богословие, в конечном счете, всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В . Мистическое богословие. С. 10).

Вместе с тем правосл. вера предполагает двуединство догматического сознания человека и его духовной жизни. Истинная догматика всегда аскетична и рождается вслед. истинного духовного подвига, возводящего на вершины богопознания. В свою очередь аскетика догматична, т. е. строится в соответствии с богословским опытом Церкви, догматически выраженным св. тайнозрителями. Малейшее повреждение одного из аспектов этого двуединства с неизбежностью отражается на другом. Ложная догматическая установка при неукоснительном следовании ей приводит к искажениям в области духовной жизни. Ложный, прелестный духовный опыт становится источником ложных богословских выводов.

Т. о., по своему назначению Д. б. представляет собой знаковую систему, дающую человеку правильную перспективу на пути к спасению, понимаемому в правосл. традиции как обожение . Важнейшей характеристикой правосл. Д. б. является его сотериологическая направленность. Д. б. строится на априорно принимаемых богооткровенных истинах, догматах. Однако совокупность догматов не дана в Откровении в виде определенного перечня тезисов. Поэтому первостепенная задача Д. б.- выявить собственно догматы из множества содержащихся в Свящ. Писании и Свящ. Предании недогматических (духовно-нравственных, литургических, церковно-исторических, канонических и т. д.) положений, затем интерпретировать их в духе непрерывающейся церковной традиции и, наконец, указать на их сотериологическое значение.

По своему содержанию догматы неизменны - в процессе церковной истории происходили лишь изменения их терминологического выражения и уточнения в соответствии с изменением рационального усвоения и характером возникшей ереси, к-рая вызывала необходимость ответа. Поэтому для Д. б. важно показать исторический контекст, в котором догматы осмыслялись и формулировались на языке понятий (см. ст. Вероопределение).

Д. б. формировалось на основе Символа веры, более или менее полным и развернутым истолкованием к-рого является большинство древних догматико-систематических сочинений. В XVII-XVIII вв. сначала в протестант. и католич., а затем и в правосл. богословской науке догматика приобрела четкую структуру и стала строиться в соответствии с 2 основными разделами: «О Боге в Себе» (De Deo ad intra) и «О Боге во вне» (De Deo ad extra), каждый из к-рых делился на подразделы, содержащие соответствующие главы. Раздел «О Боге в Себе» был разделен на 2 подраздела: «О Боге едином по существу» и «О Боге троичном в Лицах». Раздел «О Боге во вне» включал подразделы: «О Боге Творце», «О Боге Промыслителе», «О Боге Спасителе», «О Боге Освятителе», «О Боге Судии и Мздовоздаятеле». Несмотря на коррективы, вносимые в эту схему нек-рыми догматистами, в целом она была общепринятой в правосл. Д. б. XVIII - нач. XX в. Исключение составили попытки концептуального изложения догматов, когда принципом систематизации являлась не определенная структура построения догматики, а к.-л. догматическая идея, принимаемая в качестве ключевой, напр. идея Царствия Божия в догматико-апологетических лекциях архиеп. Иннокентия (Борисова) , идея любви Божией у проф. А. Д. Беляева , идея Жертвы Христовой как выражения Его любви у прот. Павла Светлова .

Отношение Д. б. к другим богословским наукам

Д. б. неразрывно связано с др. церковно-научными дисциплинами. Экзегетика , история Церкви , патрология , литургика , имея в основании догматическое сознание Церкви, помогают в выявлении источников Д. б. и способствуют их правильному истолкованию. Аскетика, пастырское богословие , нравственное богословие , гомилетика , церковное право указывают на практическое применение обосновываемых Д. б. истин и их жизненность. Сравнительное (обличительное) богословие и апологетика , рассматривая вероучение правосл. Церкви в сопоставлении, с одной стороны, с инославным вероучением и, с другой - с нехрист. мировоззрениями, опираются на Д. б. и вместе с тем дают ему материал для более детального уяснения и истолкования догматов. Кроме того, в Д. б. используются и отдельные достижения светских наук, особенно философии, мн. термины и понятия которой нашли свое применение в христ. богословии.

Систематизация христианского вероучения в древней Церкви. Исторический обзор

Попытки систематического изложения и истолкования богооткровенных догматов предпринимались уже в первые века церковной истории. Элементы систематизации присутствуют в трудах ранних христ. учителей - сщмч. Иустина Философа , Афинагора , сщмч. Иринея Лионского, свт. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского , Тертуллиана и др.

Первым систематическим изложением христ. вероучения явилось соч. Оригена (кон. II-III в.) «De principiis» (О началах), в к-ром указывается на источники вероучения Церкви - Свящ. Писание и Свящ. Предание, а затем последовательно рассматриваются основные догматы - о Пресв. Троице, о разумных тварных сущностях, их первобытном состоянии и падении, о воплощении Бога Слова, о действиях Св. Духа, о воскресении мертвых и конечном Суде. В изложении христ. вероучения Ориген не избежал ряда существенных ошибок: признания предсуществования душ и неизбежного конечного восстановления всех разумных существ, включая диавола, в первоначальное безгрешное состояние.

Следующим по времени (IV в.) систематическим изложением вероучения Церкви являются «Catecheses» (Поучения огласительные) и «Catecheses mystagogicae quinque» (Поучения тайноводственные) свт. Кирилла Иерусалимского. «Поучения огласительные» представляют собой обращенное к оглашаемым догматическое истолкование символа веры Иерусалимской Церкви, «Поучения тайноводственные» вводят новопросвещенных в правосл. учение об основных церковных таинствах - Крещении , Миропомазании и Евхаристии . Однако этот труд носит более катехизический, нежели догматико-богословский, характер. «Oratio catechetica magna» (Большое огласительное слово) свт. Григория Нисского представляет в этом отношении большую ценность. Этому изложению основных христ. догматов присущи богословская глубина и философская убедительность. «Expositio rectae confessionis» (Изложение божественных догматов) блж. Феодорита Кирского (IV-V вв.) ясно и лаконично передает церковное учение о Пресв. Троице и Божественных именах, затем последовательно рассматривает всю историю домостроительства Божия - от Сотворения мира до Второго пришествия Иисуса Христа.

В Зап. Церкви первые опыты систематического изложения христ. вероучения были предприняты блж. Августином (IV-V вв.) в сочинениях «Enchiridion» (Руководство Лаврентию, или О вере, надежде и любви), «De doctrina christiana» (О христианском учении), «De civitate Dei» (О Граде Божием). Систематический характер имеют также трактаты «De ecclesiasticis dogmatibus» (О церковных догматах) Геннадия Марсельского (V в.) и «De fide» (О вере, или О правиле веры) Фульгенция Руспийского (V-VI вв.).

В сер. VIII в. появился объемный труд прп. Иоанна Дамаскина «Expositio fidei orthodoxa» (Точное изложение православной веры), представляющий собой синтез святоотеческого богословия по ключевым догматическим вопросам. Его отличают стройность и последовательность в изложении вероучительных истин, точность формулировок и предельная верность Свящ. Писанию и Свящ. Преданию. «Точное изложение» было в правосл. Церкви основным догматическим руководством (вплоть до Нового времени) и оказало на развитие правосл. богословия существенное влияние. Все позднейшие (XII-XV вв.) визант. систематические изложения церковного вероучения уступают по глубине труду прп. Иоанна Дамаскина и носят компилятивный характер. К ним относятся: «Panoplia Dogmatica» (Догматическое всеоружие православной веры) мон. Евфимия Зигабена , «Thesaurus Orthodoxae Fidei» (Сокровищница Православия) Никиты Хониата , «Dialogus adversus omnes haereses» (Диалоги церковных архиереев против безбожников, язычников, иудеев и всех ересей о единой вере Господа Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа) архиеп. Симеона Фессалоникийского.

История Д. б. в Римско-католической Церкви

В IX в. в Зап. Церкви (гл. обр. в дискуссиях об адопцианстве , предопределении , Евхаристии) стало складываться схоластическое направление в богословии (Алкуин , Готшальк , Рабан Мавр , Пасхазий Радберт , Пруденций , Ремигий , Иоанн Скот Эриугена , Гинкмар Реймсский, Ратрамн из Корби и др.), к-рое в XI в. было развито в трудах Беренгара Турского , Ланфранка Бекского и др. и окончательно, как особый метод, оформлено Ансельмом Кентерберийским и П. Абеляром . В XII в. схоластический метод разрабатывался Гильбертом Порретанским , отчасти Гуго Сен-Викторским , Вильгельмом из Шампо . Отличительной чертой богословия схоластов было стремление к концептуализации догматов и их детальному анализу с помощью категорий рационального мышления. Извлеченный из богооткровенных источников, догмат сначала утверждался как исходный тезис, затем подвергался критической оценке, чтобы в конце концов посредством разумной интерпретации было сделано его новое богословское «открытие». Между различными догматами устанавливалась логическая связь, объединявшая их в формально непротиворечивую систему. Такой подход предполагал выявление имплицитных истин веры, которые, будучи раскрыты посредством интеллекта, получали наименование богословских заключений. Т. о., богословие стало восприниматься уже не как опытное богопознание, плод духовного созерцания, а как одна из научных дисциплин, хотя и первая в ряду других (см.: Мейендорф . 2005. С. 107-112),- в этом значении слово «богословие» стало употребляться, начиная с Абеляра.

В формировании католич. Д. б. первым важным итогом схоластического метода стало соч. «Quatuor libri sententiarum» (Четыре книги сентенций) Петра Ломбардского (XII в.), представляющее собой четко упорядоченное изложение основных тем христ. доктрины от учения о Боге до учения о конце мира. Первоначально целый ряд богословских заключений Петра Ломбардского подвергался острой критике, но на IV Латеранском Соборе (1215) они были полностью освобождены от подозрений в ереси, его «Сентенции» стали основным учебником по богословию в католич. ун-тах вплоть до Реформации .

Высшего расцвета схоластика достигла в XIII - нач. XIV в. Этому способствовали 2 фактора - появление ун-тов и возрождение в Зап. Европе интереса к философии Аристотеля . В сер. XIII в. возникла новая форма научно-богословской систематизации - summa theologiae. Главным центром схоластического богословия стал Парижский ун-т. Самыми значительными богословами этого периода были представители 2 крупнейших монашеских орденов, францисканского и доминиканского. Богословы-францисканцы (Бонавентура и др.) тяготели гл. обр. к традиц. для раннесредневек. зап. богословия платоническо-августиновским концепциям. Доминиканцы (Альберт Великий , Фома Аквинский) - к новооткрытому аристотелизму. С именем Фомы Аквинского связано новое направление в зап. богословии - «томизм»; целый ряд томистских богословских разработок получил в католич. Церкви догматический статус. Своеобразный синтез августинизма и аристотелизма был создан францисканцем Иоанном Дунсом Скотом .

В сер. XIV в. в университетском богословии доминирующим было направление, опиравшееся на философскую концепцию номинализма (Уильям Оккам , Григорий Риминийский , Пьер д"Айи и др.). Наиболее влиятельным богословом стал Оккам, отказавшийся от принципа оправдания веры посредством разума и тем самым подвергший кардинальной переоценке основы прежних схоластических систем. Кроме того, Оккам возродил дискуссию по одной из самых ключевых проблем зап. богословия - вопросу о соотношении свободной воли и благодати, делая акцент на существенной необходимости человеческих заслуг для спасения. Ответом на оккамизм стало обращение ряда богословов к строгому августинизму. Наиболее известным из них является Томас Брадвардин, к-рый в полемическом трактате «De Causa Dei contra Pelagium» (О Божественной причине, против Пелагия) отстаивал абсолютный суверенитет Бога, а следов., и идею предопределения. Сотериология Оккама, признанная в католич. Церкви полупелагианством , достигла логического завершения в работах Г. Биля (XV в.).

Позднее средневековье стало временем развития в Зап. Церкви мистического течения (Майстер Экхарт , Г. Сузо , И. Таулер , Я. ван Рёйсбрук и др.), возникшего как реакция на крайний рационализм схоластики и давшего толчок богословскому движению, к-рое получило название «новое благочестие» (devotio moderna; Г. Грооте , Фома Кемпийский , Ж. Жерсон и др.).

Несмотря на критику с разных сторон, томистское богословие не потеряло полностью своих позиций ни в позднее средневековье, ни в эпоху Возрождения. Накануне Реформации оно было представлено целым рядом богословов (Антоний Флорентийский, Петр из Бергамо, Конрад Кёллин), самым авторитетным из к-рых был итал. доминиканец Фома де Вио, известный как кард. Каэтан (XVI в.).

Импульс к развитию римско-католич. догматики дала Реформация. Отдельные богословы видели причины интеллектуального кризиса, постигшего католич. Церковь, в засилье схоластики и, отталкиваясь от нее, пытались создать новый научно-богословский метод, к-рый строился бы не на рационально-философской, а на экзегетической и церковно-исторической основе (М. Кано, И. Мальдонат). Однако доминирующим в католич. богословии XVI - 1-й пол. XVII в. стало контраверсное направление, к-рое видело свою задачу в точном формулировании рим. доктрины в противовес новым протестант. учениям (И. Экк , И. Эмзер, И. Кохлеус , К. Вимпина , И. Дитенбергер, А. Пигге, Г. Витцель, И. Фабри, П. Канизий , кард. Гаспаро Контарини, Дж. Серипандо и др.). Изложение догматов носило здесь полемический характер, акценты делались на различиях между католичеством и протестантизмом. В рамках такого подхода католич. вероучение определялось на Тридентском Соборе (1545-1563). Крупнейшим представителем контраверсного богословия признан кард. Роберт Беллармин , написавший объемное соч. «Disputationes de controversiis fidei christianae adversus hujus temporis haereticos» (Рассуждения о спорных вопросах христианской веры, против еретиков нашего времени). Вместе с тем в тот же период в католич. Церкви существовала плеяда богословов, преимущественно испан., стремившихся к положительному раскрытию догматов и ориентировавшихся при этом на классические схоластические системы. Это течение получило наименование второй схоластики (Д. Баньес, Л. Молина, Ф. Суарес , Г. Васкес и др.).

В сер. XVII в. новую попытку преодоления схоластических методов в богословии предпринял Дионисий Петавий. Его соч. «De theologicis dogmatibus» (О догматическом богословии) содержит 10 трактатов: о Боге и Его свойствах; о Троице; об ангелах; о творении мира; о Воплощении; о таинствах; о законах; о благодати; о вере, надежде, любви и др. добродетелях; о грехе, - к-рые объединены в 2 основных разделах - «О Боге в Самом Себе» и «О Боге в Его действиях». Для обоснования догматов Дионисий использует не отвлеченно-рассудочные аргументы, а авторитет Свящ. Писания и Свящ. Предания. Первоначально догматический метод Дионисия обрел лишь неск. слабых подражателей (А. Наталис и др.), тогда как большинство католич. богословов по-прежнему придерживались традиц. схоластического подхода (К. Фрассен, Ж. Б. Гоне, кард. Лудовико Винченцо Готти и др.). Однако в нач. XVIII в. «De theologicis dogmatibus» начинает привлекать пристальное внимание широкого круга католич. догматистов и оказывать на них влияние.

В XVIII в. католич. Д. б. окончательно выделяется в особую научно-богословскую дисциплину (у Дионисия оно еще не отделено от нравственного богословия). Системы догматики строятся теперь в соответствии с четко разработанной тематической структурой на основе библейско-экзегетического и церковно-исторического метода, предполагающего обращение к первоисточникам вероучения - Свящ. Писанию, древним символам веры и соборным решениям, патристике, определениям церковного учительства. Само изложение материала носит уже не столько диалектический, сколько конфессионально-апологетический характер. Раскрытие вероучительных положений начинается не с постановки вопроса, как в схоластике, а с точной догматической формулировки, принимаемой в качестве основополагающего тезиса; затем для обоснования тезиса приводятся различные авторитетные подтверждения и, наконец, делается богословское заключение. В соответствии с таким методом написаны догматические сочинения Ф. А. Жервеза, Ш. Виста, Б. Штаттлера и др.

В XIX в. ряд католич. богословов отказываются от использования аристотелевско-томистских категорий и предпринимают попытку раскрытия христ. вероучения на основе философских течений Нового времени (К. Ф. Циммер, Ф. К. Баадер , А. Гюнтер , Г. Гермес , Г. Клее, Ф. фон Бреннер, Ф. К. Дирингер, Ф. А. Штауденмайер и др.). Это направление, получившее наименование «либеральное богословие», оказалось в противоречии с офиц. позицией Римского престола в лице пап Пия IX и Льва XIII , к-рые в своей консервативной вероучительной политике опирались на богословие ультрамонтанистов, придерживавшихся неосхоластического направления (Дж. Перроне , Ф. Я. Клеменс , Б. Юнгман и др.). В 1879 г. папа Лев XIII энцикликой «Aeterni patris» провозгласил томизм офиц. системой католич. богословия и предписал строить образование на его основе.

В 1-й пол. XX в. католич. богословие развивалось под знаком противостояния церковного учительства новым идейным веяниям, в первую очередь крупному течению, которое получило название «католический модернизм». Представители модернизма (А. Ф. Луази, Э. Леруа, М. Блондель и др.), исходя, с одной стороны, из разработок протестант. библейской критики, а с др.- из новых естественнонаучных концепций, становились на позиции антидогматизма и антропоцентризма. В ответ Ватикан продолжал отстаивать и закреплять католич. доктрину, утвержденную Тридентским Собором и Ватиканским I Собором . Результатом такой политики стал новый римско-католич. догмат о взятии Девы Марии в Небесную Славу с душой и телом, провозглашенный папой Пием XII в апостольской конституции «Munificentissimus Deus» (1950), в основу которой легли мариологические разработки М. Жюжи. В целом XX век ознаменован в католич. Д. б. поиском новых подходов в истолковании и раскрытии догматов (т. н. новая теология в трудах К. Адама, Э. Кребса, Э. Пшивары, М. Шмауса, А. де Любака , кард. Ива Конгара , М. Д. Шеню , Ж. Даниелу , К. Ранера , Х. У. фон Бальтазара и др.). Адам, опираясь на историко-богословские изыскания, пытался сблизить догматику с личностным опытом переживания Бога, интерпретируя ее в соответствии с совр. тенденциями в философии, психологии, феноменологии религии. Ранер строил свою богословскую концепцию на основании т. н. открытой, или теоцентрической, антропологии. Де Любак, кард. Ив Конгар, Даниелу, фон Бальтазар в своих разработках прибегали к творческому использованию восточно-патристических идей. Ряд положений, развиваемых представителями «новой теологии», легли в основу решений Ватиканского II Собора .

Протестантское Д. б.

Первоначально протестантизму, провозгласившему принцип sola Scriptura, было присуще резко критическое отношение к тотальной систематизации богословия, характерной для средневек. католицизма. Диалектической изощренности схоластики ранние протестанты противопоставляли нарочитую простоту и лаконичность в изложении собственного учения. Библейское Откровение, согласно их подходу, не подлежит рационализации, оно должно благоговейно переживаться сердечным чувством. Такой характер имеет первое протестант. обобщающее богословское соч. «Loci communes theologici» (1521), написанное Ф. Меланхтоном . По его мнению, для восприятия истин Свящ. Писания следует руководствоваться одним только духовным переживанием (judicio spiritus) и избегать суждений разума (judicio rationes).

Однако начавшийся в реформационном движении процесс дробления подвигал протестант. богословов к большей догматической точности. Различные течения протестантизма в соответствии со спецификой собственной интерпретации Свящ. Писания постепенно оформлялись в особые конфессии, вероучительной основой к-рых становились т. н. символические книги - подробные исповедания веры или выполняющие их роль катехизисы. Но вскоре возникла необходимость богословского уточнения положений, содержащихся в самих символических книгах, что побудило протестант. богословов к созданию объемных сочинений догматического характера, в к-рых исповедуемая ими доктрина обосновывалась и закреплялась во все более строгих формах.

Эта тенденция проявилась во 2-й (1535) и особенно в 3-й (1543) редакциях «Loci communes theologici» Меланхтона, в к-рых элемент рационализации и систематизации значительно усилился. Все крупнейшие лютеран. богословы 2-й пол. XVI в. (В. Штригель, Н. Зельнеккер, А. Хемниц) уже уверенно шли по намеченному Меланхтоном пути. В XVII в. процесс догматизации учения Реформации завершился в протестант. ортодоксии, представители которой на основе формулировок, взятых из символических книг и принимаемых в качестве вероучительных посылок, с помощью схоластической методологии строили развернутые догматические системы. Самыми значительными из них являются «Compendium locorum theologicorum» (1610) Л. Гуттера , 20-томное соч. «Loci theologici» (Jena, 1610-1622) И. Герхарда , «Theologia didactico-polemica» (1685) И. А. Квенштедта , «Institutiones theologicae dogmaticae» (1723) И. Буддея .

Реформатское Д. б., первым опытом которого является сочинение Ж. Кальвина «Institutio christianae religionis», в целом развивалось в том же направлении. Наиболее выдающиеся реформатские догматисты XVI в.- Т. Беза , Р. Хеербаут, Ф. Турретини; их догматические системы представляют собой характерные образцы протестант. схоластики.

В кон. XVII - нач. XVIII в. реакцией на крайний рационализм ортодоксального направления стал пиетизм , идеологи которого (Ф. Я. Шпенер , А. Г. Франке) призывали вернуться к истокам евангельской веры, как они ее понимали, и делали акцент на религ. чувстве, личном благочестии, созерцательном восприятии Свящ. Писания. Сочинений, к-рые можно было бы отнести непосредственно к области Д. б., пиетисты не создали, тем не менее они оказали влияние на дальнейшее развитие протестант. богословия.

В кон. XVIII в. господствующим направлением в протестант. богословии становится рационализм. В соответствии с духом эпохи богословы этого направления (В. А. Теллер, Э. Л. Т. Хенке, Я. К. Р. Эккерманн) рассматривали индивидуальный человеческий разум как высший критерий в оценке и раскрытии библейских истин. Христос воспринимался ими только как величайший из учителей человечества, христианство низводилось на уровень естественной религии. С критикой рационализма выступили представители т. н. супранатуралистического направления (С. Ф. Н. Морус, Г. К. Шторр), отстаивавшие сверхъестественное начало христ. веры и сверхрациональный характер христ. вероучения. Однако среди протестант. богословов 1-й пол. XIX в. были и сторонники компромисса между этими течениями, считавшие, что сверхъестественные истины веры не противоречат человеческому разуму и, более того, могут быть из него выведены (Ф. В. Ф. фон Аммон, К. Г. Бретшнайдер).

В XIX - нач. XX в. в протестантизме доминировало либеральное богословие, характерными чертами которого являются внеконфессиональная трактовка вероучения, его переосмысление в духе нем. классической философии (И. Канта , И. Г. Фихте , Ф. В. Й. Шеллинга , Г. В. Ф. Гегеля , Ф. Якоби , Л. Фейербаха), адогматизм, морализаторство, естественнонаучное объяснение сверхъестественных библейских фактов, критика исторического христианства и т. п. В рамках этого течения сформировалась традиция библейской критики (новотюбингенская богословская школа). Родоначальником либерального богословия принято считать Ф. Шлейермахера , систематически изложившего свои воззрения в кн. «Христианская вера» (1821). К этому же направлению примыкают такие разноплановые богословы, как К. Дауб , Ф. К. Маргейнеке , Ф. Бауэр, Д. Ф. Штраус , А. Ричль , А. фон Гарнак и др. В противовес либеральному богословию возникло неолютеранское направление (И. Мартенсен , К. Э. Лутхардт), представители к-рого исповедовали строгий конфессионализм и придерживались догматической точности. Наиболее значительные реформатские догматисты этого же времени - А. Эбрард, А. Швейцер. Кроме того, ряд крупных лютеран. догматистов достаточно сложно соотнести с к.-л. направлением или школой (И. А. В. Неандер , Д. Шенкель , Х. Кремер , И. Х. Дорнер , А. Келер и др.).

В сер. XX в. главенствующее положение в протестант. богословии заняла т. н. неоортодоксия, не представлявшая, однако, единого богословского течения, скорее это была тенденция, присущая ряду крупнейших богословов, принадлежавших к различным протестант. конфессиям. Всех их объединяло отвержение не только либеральной теологии с ее историко-критическим методом, но и схоластики. Своеобразным манифестом неоортодоксального протестантизма принято считать книгу швейцар. реформата К. Барта «Послание к Римлянам» (1919). Принципы неоортодоксии в той или иной степени разделяли Ф. Гогартен , Э. Турнейсен, Ч. Х. Додд , Э. К. Хоскинс , А. Т. С. Нюгрен, Г. Э. Бруннер , Р. Бультман и др. С этим направлением связана и традиция протестант. экзистенциализма (Бультман, П. Тиллих), основанного на идеях С. Киркегора , М. Хайдеггера и др.

Из протестант. догматических сочинений XX в. наиболее известны 13-томная «Церковная догматика» Барта, «Систематическое богословие» Тиллиха, «Догматика» Бруннера, «Систематическое богословие» Л. Беркофа, а также работы В. Панненберга , Ю. Мольтмана, О. Вебера, Х. Тилике , Д. Блеша, А. Кейпера , Г. Бавинка, Г. К. Беркаувера, Ч. Ходжа и др.

Православное Д. б. Нового времени

Становление правосл. церковной науки связано с основанием в 1631 г. митр. Петром (Могилой) 1-й в правосл. Церкви научно-богословской школы в совр. значении (с 1632 коллегия, с 1701 академия). Д. б. в это время еще не было выделено в особую учебную дисциплину и до 1711 г. преподавалось путем изучения отдельных богословско-полемических трактатов, написанных на лат. языке на основе характерного для католич. догматических сочинений XV-XVI вв. схоластического метода, в соответствии с к-рым богооткровенные истины рассматривались как отвлеченные понятия, дробились на множество частных положений и подвергались детальному анализу с помощью действительных и мнимых возражений, а затем подтверждались диалектическими аргументами. Наиболее значительными богословами Киево-Могилянской школы наряду с Петром (Могилой) были митр. Сильвестр (Коссов) , игум. Исаия (Козловский) , архиеп. Лазарь (Баранович) , архим. Иоанникий (Галятовский) . К этому периоду относятся 2 сохранившихся в рукописи курса богословия: 1-й, составленный по «Сумме теологии» Фомы Аквинского, преподавался в 1642-1656 гг.; 2-й принадлежит Иоасафу Кроковскому, читавшему его в 1693-1697 гг.

В XVIII в. метод преподавания богословия в рус. духовных школах был изменен в соответствии с характером новых протестант. и католич. догматических систем. 1-м опытом такого рода были лекции по богословию архиеп. Феофана (Прокоповича) , читавшиеся им в Киевской академии (1711-1716). Разделив богословие на догматическое и нравственное, он положил начало правосл. догматике как самостоятельной церковной науке. На основе своих лекций он создал 1-ю в правосл. Церкви систему Д. б. Закончить ее написание архиеп. Феофан не успел - это сделали его преемники, архимандриты Давид (Нащинский) , Никодим (Панкратьев), Кассиан (Лехницкий) и митр. Самуил (Миславский) , после того как она во 2-й пол. XVIII в. была принята в качестве основного руководства в Киевской академии; опубликована митр. Самуилом (Миславским) в 1782 г. Ориентированная на догматические сочинения лютеран. богословов XVII в., в первую очередь на «Loci theologici» Герхарда, догматическая система Феофана (Прокоповича) делится на 2 части - «О Боге в Себе» и «О Боге во вне». В 1-й части излагается учение о Боге едином по существу и троичном в Лицах, во 2-й - о Боге Творце видимого и невидимого мира и о Промысле Божием, общем (по отношению ко всему творению) и частном (по отношению к падшему человеку). Такая структура деления догматики, несмотря на то что отдельные правосл. богословы (архиеп. Гедеон (Вишневский) , еп. Кирилл (Флоринский) , Христофор (Чарнуцкий) и др.) еще продолжали следовать методологии XVII в., стала в рус. догматической науке c кон. XVIII и до нач. XX в. в целом общепринятой. Ближайшими по времени продолжателями архиеп. Феофана были архим. Иоакинф (Карпинский), архиеп. Сильвестр (Лебединский) , архиеп. Георгий (Конисский) , еп. Феофилакт (Горский) (его курс Д. б. служил учебным руководством в МДА в посл. четв. XVIII в.) и еп. Ириней (Фальковский) (в 1802 опубл. сокращенный вариант догматической системы Феофана (Прокоповича) под названием «Theologiae christianae compendium», служивший учебным руководством в нач. XIX в.).

Во 2-й пол. XVIII в. языком научного богословия впервые становится русский. 1-м опытом было сочинение митр. Платона (Левшина) «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1765); написано на основе уроков, преподанных наследнику престола, буд. имп. Павлу I , отличается лаконичностью, ясным языком, отсутствием излишнего формализма. Сочинения архим. Макария (Петровича) «Церкви Восточныя православное учение» (1763) и иером. Ювеналия (Медведского) «Христианская богословия» (1806) имеют вводный, катехизический характер и не отвечают всем требованиям догматико-богословской систематизации.

В XIX в. направление развития Д. б. в России было определено рядом офиц. церковных документов (Конспект богословских наук (1812), Устав академий и семинарий (1814), Правила преподавания семинарских наук (1838)), принятых с целью реформирования системы духовного образования. Согласно содержащимся в них требованиям, преподавание Д. б. должно было вестись на рус. языке в соответствии с едиными планом, методом и направлением. В результате было разработано неск. учебных курсов (большинство из них осталось в рукописи), наиболее значительными из к-рых являются «Догматическое богословие» прот. Петра Тернавского (1838), «Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук» архиеп. Антония (Амфитеатрова) (1848, имело 7 переизд. и в течение 20 лет являлось нормативным учебником по Д. б. для семинарий), «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» митр. Макария (Булгакова) (1869). Наряду с данными краткими догматическими пособиями в этот же период в России появляются и 3 объемные системы догматики: «Православно-догматическое богословие» митр. Макария (Булгакова) (5 т., изд. в 1849-1853), «Православное догматическое богословие» архиеп. Филарета (Гумилевского) (2 т., изд. в 1864) и «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878-1891).

«Православно-догматическое богословие» митр. Макария стало 1-й в рус. богословии попыткой научной классификации и взаимного объединения накопившегося догматического материала (Глубоковский . 2002. С. 7). Оно отличается четкой структурой, логической стройностью и ясностью изложения. Метод митр. Макария близок к ортодоксальному или церковно-апологетическому методу зап. догматических систем XVII в. В качестве тезиса в «Православно-догматическом богословии» используется краткая формулировка догмата, в большинстве случаев взятая из «Исповедания православной веры» митр. Петра (Могилы) или «Послания Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере». Затем тезис подтверждается библейскими и святоотеческими цитатами и обосновывается доводами от разума.

Догматическая система архиеп. Филарета (Гумилевского) построена в соответствии с рационально-философским методом западнохрист. догматики нач. XIX в.,- в частности, здесь заметно влияние католич. догматических систем Г. Клее и Ф. фон Бреннера (Малиновский Н ., прот . 1910. С. 124). «Написанная в философско-критическом духе, [она] уделяет много места апологетическо-рациональному объяснению и оправданию догматов» (Иустин (Попович) . 2006. С. 57). Вместе с тем у архиеп. Филарета присутствует стремление к историческому освещению догматов.

Еп. Сильвестр (Малеванский) всецело руководствовался историко-догматическим методом, предпочтение к-рому было отдано в новом «Уставе духовных академий» (1869). Он прослеживал, как догматы, будучи по своему внутреннему содержанию неизменными богооткровенными истинами, с формальной стороны развиваются и уточняются в исторической перспективе.

В нач. XX в. появляется 4-томное «Православное догматическое богословие» прот. Николая Малиновского (1910); сочинение не внесло ничего существенно нового в развитие рус. догматической науки, т. к. было ориентировано на уже существующие в России догматические системы и носило компилятивный характер.

Отдельные догматические темы разрабатывались митр. Антонием (Храповицким) , архиеп. (впосл. Патриарх) Сергием (Страгородским) , архим. (впосл. архиеп.) Иларионом (Троицким) , проф. А. И. Введенским , прот. Павлом Светловым, прот. Иоанном Орфанитским, П. П. Пономарёвым, А. Д. Беляевым Флоровский Росис , Х. Андруцос, К. Диовуниотис, И. Кармирис, П. Трембелас . В Сербской Церкви в нач. XX в. имели распространение догматические руководства прот. Саввы Теодоровича , Л. Раича, прот. Милоша Анджелковича, прот. С. М. Веселиновича; в наст. время общее признание в правосл. мире получила 3-томная «Догматика Православной Церкви» архим. Иустина (Поповича). Крупнейшим румын. богословом XX в. является прот. Думитру Стэнилоае, автор догматических сводов «Православное христианское учение» (1952) и «Учебник по догматическому и символическому богословию» (1958).

Лит.: Антоний (Амфитеатров), архиеп . Догматическое богословие Православной Кафолической Восточной Церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. СПб., 18628; Филарет (Гумилевский), архиеп . Православное догматическое богословие. Чернигов, 1864. Ч. 1-2; он же . Обзор; Макарий (Булгаков), митр . Православно-догматическое богословие. СПб., 1868; он же . Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия. М., 1898; Беляев А . Д . Любовь Божественная: Опыт раскрытия главнейших христ. догматов из начала любви Божественной. М., 1880; он же . Догматическое богословие // ПБЭ. 1903. Т. 4. С. 1126-1150; Введенский А . И . Сравнительная оценка догматических систем митр. Макария (Булгакова) и еп. Сильвестра (Малеванского) // ЧОЛДП. 1886. Кн. 2/4. С. 127-352; он же . К вопросу о методологической реформе правосл. догматики // БВ. 1904. № 6. С. 179-208; Сильвестр (Малеванский), еп . Богословие. 1892. Т. 1. С. 1-172; Hall F . J . Introduction to Dogmatic Theology. N. Y., 1907; Малиновский Н . П ., прот . Православное догматическое богословие. Серг. П., 1910. Т. 1; он же . Очерк православного догматического богословия. Серг. П., 1912; Иларион (Троицкий), архиеп . Замечания, поправки и дополнения к «Православному догматическому богословию» прот. Н. П. Малиновского. Серг. П., 1914; он же . Богословие и свобода Церкви: (О задачах освободительной войны в области богословия) // БВ. 1915. № 3. С. 98-134; Флоровский . Пути русского богословия; Congar Y . A History of Theology. Garden City (N. Y.), 1968; Лосский В . Мистическое богословие. 1991; он же . Догматическое богословие. 1991; Мак-Грат А . Богословская мысль Реформации: Пер. с англ. Од., 1994; Мюллер Д . Т . Христианская догматика: Пер. с англ. Duncanville, (Тех.), 1998; Фельми К . Х . Введение в современное православное богословие: Пер. с нем. М., 1999; Лортц Й . История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей: Пер. с нем. М., 2000. Т. 1-2; Мейендорф И ., протопр . Византийское богословие: Пер. с англ. Минск, 2001; он же . Рим, Константинополь, Москва: Ист. и богосл. исслед. М., 2005; Глубоковский . 2002. С. 6-19; Лисовой Н . Н . Обзор основных направлений русской богосл. академической науки в XIX - нач. XX ст. // БТ. 2002. Сб. 37. С. 6-127; Гнедич П ., прот . Догмат искупления в русской богосл. науке последнего 50-летия (1-я пол. XX ст.) // Там же. С. 128-151; Василий (Кривошеин), архиеп . Символические тексты в Православной Церкви. Калуга, 2003; Иустин (Попович), прп . Собр. творений. М., 2006. Т. 2: Догматика Правосл. Церкви.

А. А. Зайцев

П редлагаемый курс лекций представляет собой расшифровку магнитофонной записи и предназначается, в первую очередь, студентам очного и заочного отделений Православного Свято-Тихоновского Богословского Института.

Введение

Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?

Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.

Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.

В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.

В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

Литература.

1. Еп. Каллист Диоклейский. Священное Писание и святые отцы о богословском образовании. Пер. с англ. б. г., Машинопись, ПСТБИ.

2. Творения аввы Евагрия. Акетические и богословские трактаты. М., 1994.

3. Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

4. Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Пер. с франц., Москва, 1994.

5. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. СПб., 1995.

Часть первая

Введение в догматическое богословие

Раздел I

Догматическое богословие как наука.

1. Понятие о догматическом богословии.

1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах

Православное догматическое богословие

есть наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (д

гматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

Рассмотрим эволюцию самого понятия догмата. Само слово «д

гмат» происходит от греческого глагола δοκείν, который в инфинитиве звучит как «докейн» или «докин», в зависимости от транскрипции древнегреческих слов по Рейхлину, либо по Эразму Роттердамскому. Слово «докин» буквально означает «думать», «считать», «полагать», может иметь также значение верить, а слово «д

гмат» происходит от перфекта глагола («δεδόγμη»), что можно перевести на русский язык как «определено», «решено», «положено», «установлено».

Сам термин «д

гмат» имеет дохристианскую историю, он использовался в античной греческой философии, где под понятием «д

гмат» понимались философские аксиомы, т, е. постулаты, не требующие доказательств, на которых строится философская система.

Естественно, что в разных философских школах были разные д

гматы. Например, Платон в своем известном труде, который назывался «Государство», называет догматами правила и нормы, которые относятся к человеческим понятиям о справедливости и о прекрасном. Сенека этим же термином обозначал основы нравственного закона, которому должен следовать каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит в себе некий оттенок обязательности, им обозначали постановления высшей государственной власти.

В Новом Завете мы встречаем употребление слова «д

гмат» в двух смыслах. Во-первых, оно может пониматься как некоторое постановление, в частности, в Евангелии от Луки словом «догма» назван указ кесаря Августа Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк. 2, 1), а в книге Деяний Постановления первого Иерусалимского Апостольского Собора названы «τά δόγματα», т. е. множественное число от «το δόγμα» (Деян. 16, 4).

1.2. Свойства догматов.

1.2.1. Теологичность (вероучительность).

Итак, первое свойство д

гматов - это

Теологичность

(«вероучительность»). Это свойство д

Оно означает, что д

гмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве, т. е. главный предмет, о котором говорит нам д

гмат - это Бог, а все остальные предметы, которые присутствуют в содержании догмата, т. е. человек или мир, находят себе здесь место лишь постольку, постольку, они имеют отношение к Богу.

Именно этим д

гматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Д

гматы суть истины веры, которые стоят выше человеческого опыта и превышают познавательные способности человеческого разума, поэтому дать им твердую опору, и возвести их на степень несомненной достоверности может только Божественное Откровение.

1.2.2. Богооткровенность.

Поэтому следующим свойством д

гматов является

Богооткровенность

Которая есть свойство д

гматов по способу их получения, т. е. д

гмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, а результат Божественного Откровения.

Именно этим д

гматы в принципе отличаются от любых научных или философских истин. Потому что философские и научные истины основываются на предпосылках, являющихся продуктом работы познающего человеческого разума. Все д

гматы основаны на богооткровенных предпосылках, которые почерпаются из Божественного Откровения. Именно этим догматическое богословие как наука отличается от философии, метафизики и различных наук о природе и человеке.

Апостол Павел в Послании к Галатам (Гал. 1, 11-12) так и говорит:

«Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа».

Поэтому любые научные и философские истины в большей или меньшей степени являются относительными и по мере развития человеческого знания могут либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или восполняться. В отличие от них д

гматы, как основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны.

1.2.3. Церковность.

Число вероучительных истин весьма велико, в то же время вероучительных истин, которые мы называем догматами, не так уж и много. С чем это связано? Это связано с третьим свойством д

гматов, а именно с

церковностью

гматов. Можно сказать, что церковность есть свойство д

гматов по способу их существования.

Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры догматический авторитет и значение.

В самом деле, вне Церкви не может быть д

гматов, потому, что д

гматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви. Именно Церковь посредством Предания, как способа сохранения и распространения Откровения содержит богооткровенную истину.

Поэтому апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины». И поэтому только Церковь, как хранительница Предания, способна к правильному истолкованию Священного Писания, только она может безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры, т. е. догмата.

Отсюда следует вывод, что вне Церкви д

гматы существовать не могут. Поэтому в протестантских сообществах, где пресеклось апостольское преемство, и нет богоустановленной церковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в строгом смысле слова невозможно.

1.2.4. Законообязательность (общеобязательность).

Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их содержанию. Законообязательность можно понимать в двух смыслах. Во-первых, как формальную Законообязательность. Церковь в своем земном аспекте представляет собой некоторую организацию, некое человеческое сообщество, которое управляется в соответствии с определенными правилами и нормами, не признавая которых нельзя являться членом Церкви.

Поэтому формальная Законообязательность д

гматов проявляется в том, что признание истинности д

гматов - это обязанность всех членов Церкви. Например, когда человек вступает в Церковь, т. е. принимает Крещение, он три раза произносит Символ веры, который, безусловно, является вероучительным документом догматического характера. Таким образом, признание истинности д

гматов есть элемент Церковной дисциплины. Здесь просматривается некоторая аналогия между Церковью как человеческим сообществом и различными светскими обществами и организациями.

Апостол Павел (Тит. 3, 10-11) говорит: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден».

Особое внимание следует обратить на слово «самоосужден», чуть ниже мы остановим свое внимание на этом слове.

В действительности Церковь всегда снисходительно относилась к человеческой немощи, Церковь долго терпит грехи человеческие, к слабостям человеческого естества нисходит, но тем не менее Церковь всегда предельно жестко относилась к тем, кто сознательно стремится исказить Церковное учение.

1.3. Д о гматы и богословские мнения

Следует отметить, что Церковь никогда не догматизировала только ради того, чтобы нечто догматизировать, по крайней мере, Православная Церковь. У католиков проявляется противоположная тенденция - догматизировать все, что только можно догматизировать. Для Православия всегда был характерен обратный подход - догматизировать только самое необходимое, самое существенное для нашего спасения.

Однако, помимо д

гматов в Божественном Откровении содержится много таинственного и не вполне ясного. Наличие этой области таинственного в Божественном Откровении обуславливает существование так называемых

богословских мнений

Богословское мнение

Это суждения по вопросам веры, которые могут быть высказаны или каким-то церковным органом, например, Собором, или каким-то отдельным богословом, или группой богословов, т. е. суждения по вопросам веры, которые не имеют общецерковного признания.

Однако не следует это понимать в том смысле, что в догматическом богословии возможен произвол, безответственная фантазия. Богословское мнение находится под строгим контролем со стороны Церковного Предания.

По отношению к богословским мнениям применяются следующие критерии: критерий истинности богословских мнений, который означает согласие со Священным Преданием, и критерий допустимости богословского мнения, т. е. непротиворечие со Священным Преданием. В принципе догматическое богословие может терпеть любое богословское мнение, которое не находится в противоречии со Священным Преданием.

1.4. Д о гматы и догматические формулы и богословские термины

Когда мы говорим о догматах, мы должны четко различать собственно д

гмат по его содержанию от догматической формулы.

Собственно д

гмат - это содержание, сама онтологическая истина, которая содержится в догмате, а догматическая формула - это словесное выражение онтологической, вероучительной истины, как бы сказать, языковая плоть, в которую облекается истина. Хотя сам д

гмат по своему содержанию никакому изменению не подлежит, догматические формулы в принципе могут изменяться.

Например, II Вселенский Собор дополнил и переработал Символ, который был принят на I Вселенском Соборе, само содержание догмата о Пресвятой Троице при этом, естественно, не изменилось, но была сообщена новая догматическая формула, новый способ выражения вероучительной истины.

Поэтому, когда мы говорим о том, что д

гматы неизменны, мы должны понимать, что сами догматические формулы в зависимости от условий и обстоятельств могут так или иначе изменяться.

Кроме того, мы должны иметь в виду, что, когда мы изучаем д

гматы, догматическое богословие, нужно всегда ясно представлять, что само по себе изучение догматических формулировок, их заучивание, ни в коей мере нельзя отождествлять с постижением самого содержания догмата. Скажем, если человек заучил догматическую формулировку догмата о Пресвятой Троице из Катихизиса митрополита Филарета Московского, отсюда вовсе не следует, что он познал, что есть Пресвятая Троица.

1.5. Догматические системы (исторический обзор)

Это способ изложения, в котором все отдельные истины и положения представляют собой части, связанные в единое целое. К догматическим системам предъявляются следующие требования.

Во-первых, отсутствие внутренних противоречий (догматическая система не должна быть внутренне противоречивой, там не должно быть положений взаимоисключающих).

Во-вторых, проведение четкой границы в процессе изложения между собственно догматами и богословскими мнениями. Это не значит, что при изложении догматической системы нельзя так или иначе опираться на богословские мнения; их можно приводить, но при этом обязательно должно быть подчеркнуто, что это именно богословское мнение того или иного отца Церкви.

Кроме того, предполагается, что догматическая система должна представлять собою не просто набор святоотеческих и библейских цитат по тому или иному догматическому вопросу, но и авторский текст, определенный комментарий, в котором автор пытается осмыслить содержание догматических истин. Сокращенная система догматического богословия называется катехизисом.

В истории христианской мысли первой попыткой построить догматическую систему была работа известного дидаскала александрийской катехизической школы -

Климента Александрийского

(конец II века), произведение под названием «

Строматы

». Но Строматы - это все-таки не более, чем попытка построения системы, а не система в полном смысле слова.

2. Развитие догматической науки

2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки

Божественное Откровение есть «то, что Сам Бог открыл человекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в него и достойно чтить его» .

Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной Церкви. И Откровение Божественное - это не есть однократный акт, а процесс. В Ветхом Завете Бог постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества.

В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице Господа Иисуса Христа. Апостол Павел так и начинает свое послание к Евреям (Евр. 1, 1-2): «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне…», т. е. Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорил о том, что он, как человек, знает о Боге.

Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе Откровение не фрагментарно, а полно, потому что Христос - это не просто тот, кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже не люди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает истину о Себе. Поэтому во Христе мы имеем полноту Божественного Откровения.

Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Христос открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере, ту полноту, которую человек способен вместить. В Евангелии от Иоанна (Ин. 15, 15) говорится, что Господь возвестил ученикам «…все, что слышал от Отца..».

2.2. Теория «догматического развития»

Как в таком случае относиться к появлению д

гматов? Сам факт, что в Церкви появляются новые д

гматы, является ли свидетельством появления в Церкви новых вероучительных истин?

В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое распространение так называемая «теория догматического развития», автором которой является католический богослов кардинал Ньюман.

Смысл этой теории состоит в следующем: Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания.

Теория эта очень удобна для западных христиан с той точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как Римокатолической Церкви, так и протестантских конфессий.

С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но, с другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики.

2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки

Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако, очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком смысле развивается? Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины. Истина уже раз и навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа богослова.

Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит: «Д

гмат ни в коем случае не новое откровение. Д

гмат - это только свидетельство. Весь смысл догматических определений сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от начала» . То есть Церковь лишь формулирует д

гматы, придает им словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые не допускают произвольных интерпретаций.

Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог - един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке (термин

«единосущие»

То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое учение Церкви. Церковь никогда не сомневалась, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический д

гмат и указала те апофатические определения, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипостасного соединения во Христе двух природ.

Вот что об этом сказано у Викентия Лиринского:

2.4. Задачи и метод богословской догматической науки

Задача, что называется стратегическая, догматической науки - служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечности.

Вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки - это задача чисто историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои, проблемы, и каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в соответствии с Православной традицией.

Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом раскрытии основных православных вероученных истин. Метод этот следующий: указать основание д

гматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопросам.

Литература

1. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

2. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.

3. Архим. Алиций (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

4. Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992 (Пер. с новогреческого).

5. Иерей Борис Левшенко. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1996.

Раздел II

Священное Предание

1. Священное Писание о Священном Предании

Священное Предание - это общая форма сохранения и распространения Церковью своего учения. Или другая формулировка - сохранения и распространения Божественного Откровения. Сама эта форма сохранения и распространения, так же как и термин «Предание», несомненно освящена авторитетом Священного Писания.

В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают на важность Предания в жизни Церкви. Давайте вспомним эти стихи.

Во-первых, это 2 Фес. 2, 15: «…стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим».

1 Кор. 11,2: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам».

1 Тим. 6, 20: «О, Тимофей! храни преданное тебе»… Или славянский текст, более соответствующий греческому оригиналу: «О, Тимофее! Предание сохрани».

2. Понятие о Священном Предании

Предание (παράδοδις). Буквально это греческое слово означает преемственную передачу, например, передачу по наследству, а также и сам механизм передачи от одного человека к другому, от одного поколения людей к другому.

Св. Викентий Лиринский задает вопрос: «Что такое предание? - и сам же на него отвечает, - То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, - то, что ты принял, а не то, что выдумал»…

Такой механизм преемственного распространения Божественного Откровения также имеет свое основание в Священном Писании, где говорится о том, что именно таким образом должно сохраняться и распространяться в мире Божественное Откровение.

1 Кор. 11, 23: «Ибо я от

Господа принял то, что и вам Передал»…

Ин. 17, 8. Сам Господь говорит об этой форме сохранения истины: «ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели»…

2.1. Соотношение Священного Писания и Священного Предания

Если мы посмотрим дореволюционные учебники догматического богословия или катихизисы, то увидим, что в них Священное Писание и Священное Предание обычно противопоставляются.

Например, «Катихизис» свт. Филарета называет Священное Писание и Священное Предание двумя различными способами распространения и сохранения Божественного Откровения.

Митрополит Макарий (Булгаков) говорит, что «под именем Священного Предания разумеется Слово Божие, не заключенное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся».

Примерно то же самое мы видим в учебнике догматического богословия протоиерея Михаила Помазанского, где прямо говорится, что Предание и Писание это два источника вероучения, или два источника д

Во всех этих определениях Священное Писание и Священное Предание противопоставляются друг другу. Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Это связано, конечно, с латинским влиянием на православное богословие которое началось в период упадка образованности на Христианском Востоке. Это латинское схоластическое влияние в данном случае проявляется в характерной для латинской мысли тенденции кодифицировать Предание в исторических документах, памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге, о духовной жизни, в то время, как для Восточных отцов Предание - это всегда не только знание, не столько информация, сколько именно живой опыт богопознания, опыт объемного видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным. Преодоление такого понимания в православном богословии началось только с начала XX века. В чем суть латинского взгляда на соотношение Предания и Писания?

2.2. Понимание Священного Предания в современном православном богословии

Первое, - понимание в смысле самого механизма передачи богооткровенной истины.

Второе - Священное Предание как источник вероучения. Такой взгляд на Священное Предание является вполне оправданным, однако при условии, что при этом Предание не противопоставляется Писанию, и Писание и Предание не рассматриваются изолированно. Потому что в противном случае, если мы будем противопоставлять Писание и Предание, мы попадем в богословский тупик. В самом деле, как нужно толковать Священное Писание? Естественно, что в соответствии с Преданием. А какое Предание нужно признать истинным, а какое ложным? В соответствии с Писанием. Получается порочный круг.

Западные конфессии решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики выходят из положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению Папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать.

В каком положении оказались православные, которые и Папы не имеют и Предания не отвергают? Для Православия само это противопоставление Писания и Предания представляется совершенно надуманным и необоснованным.

Вот что говорит об этом II член Послания Восточных Патриархов о Православной вере:

2.3. Формальное предание

Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие формы.

Существует термин, с которым можно встретиться в богословской литературе:

формальное предание

Это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский книг.

Какие формы мы можем выделить?

1) древние символы и исповедания веры;

2) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны;

Раздел III

Понятие о богопознании и его границы

1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный путь богопознания

Существует большое количество различных отраслей знания, наименование которых включают в себя слова «знание» или «ведение»: языкознание, правоведение и т. д.

Очевидно, что богопознание или боговедение не может быть поставлено с этими областями знания в один ряд, поскольку знать нечто в какой-либо науке, быть специалистом - это означает, прежде всего, владеть в совершенстве информацией по тому или другому вопросу.

Однако в богословии все совсем не так. Согласно Священному Писанию знать - значит испытать нечто на личном опыте, приобщиться. Поэтому Господь Иисус Христос ставит по существу знак равенства между знанием Бога и спасением, т. е. обретением вечной жизни.

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17,3).

Согласно Священному Писанию цель жизни человека и есть богопознание, которое достигается через богообщение. Апостол Павел (Деян. 17, 26-28) говорит, что Бог:

1.1. Естественное богопознание (естественное Откровение)

Для христианина, который верует в то, что весь мир сотворен творческим Божественным Словом, вселенная открывается как Откровение вечных божественных идей. Следовательно, возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность, растворенные в мире. В общем это есть не что иное как естественная реакция человеческой души, которая, по словам Тертуллиана, по природе своей является «христианкой».

В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно познать через Его творения. Например, Пс. 18, 2: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»; Прем. 13, 1-2: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника»; Рим. 1, 20: «вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы».

Св. Иоанн Дамаскин в первой книге «Точного изложения Православной веры» говорит: «и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества» «…и самый состав, сохранение и управление тварей показывает нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо всем промышляет».

Святитель Василий Великий в первой беседе на Шестоднев утверждает, что «не познать Творца из созерцания мира - ничего не видеть в ясный полдень». Такое познание Бога через рассматривание творений называется путем космологического умозаключения, когда человек через созерцание и познание тварного космоса восходит к уразумению того, что этот мир имеет Творца и Промыслителя.

Однако, человек может придти к выводу о существовании Бога не только через изучение природы. Это можно сделать также и через

познание самого себя

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «познание в том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого»…

1.2. Сверхъестественное богопознание

Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова, может называться только

сверхъестественное

богопознание. Оно дается человеку только в опыте, при непосредственном наитии Святого Духа. Все истины христианской веры в Священном Писании и Предании Церкви лишь приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной жизни.

Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две последовательных ступени. Первая ступень характерна для Ветхого Завета, «дохристианского» человечества. Это Откровение в некоторых внешних образах, например, такие образы, как «Неопалимая Купина», лестница, которую видел в видении патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для человека воспитательное значение.

Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом Завете, только в Христианской Церкви. Это, так называемое, умное Откровение - откровение без всякого внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого слова.

Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри человеческой души. Во время таких откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе. При этом человек видит Бога потому, что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого богопознания является практика исихастов.

2. Характер и границы богопознания

2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV веке

Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.

В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью «аномейства» (аномейство буквально означает «неподобничество»). Аномеи были крайними арианами, отрицавшими не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между православием и арианством учение о подобии Сына Отцу.

Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэций, что он «был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении». Святитель Епифаний Кипрский так пишет об Аэций: «С утра до вечера он сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических фигур».

Таким образом, догматика превращалась для Аэция в некую игру и диалектику понятий, и он, в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что «знает Бога так хорошо, как не знает самого себя».

2.1.1. Евномианская доктрина

У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий, родом каппадокиец, занимавший епископскую кафедру в Кизике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую стройность и законченность.

Он утверждал, что «истинная цель человека и единственное содержание веры… заключается в познании Бога, и притом чисто теоретическом».

В контексте тринитарных споров конца IV века был поставлен очень важный и принципиальный для богословия вопрос: «Как вообще возможно богопознание».

Для православных ответить на этот вопрос не составляло большой трудности, так как православная теория богопознания обоснована идеей единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной вечери: «Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас». И Господь ему отвечает: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца… Разве ты не веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,8-10).

Таким образом, для православных полнота богопознания возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать собственную теорию познания. За детальную разработку этой арианской теории познания и принялся Евномий.

2.1.2. Учение о богопознании великих Каппадокийцев и святого Иоанна Златоуста

Критика евномианской теории имен и положительное раскрытие православного учения о познании принадлежат великим Каппадокийцам Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, а также святителю Иоанну Златоусту. Прежде всего отцы Каппадокийцы отвергли, как недопустимый антропоморфизм, представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущность предметов.

В противовес Евномию они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, т. е. сочетание звуков, посредством которых означается та или иная вещь есть продукт рассудка и имеет случайный характер.

При этом святые отцы утверждали, что не существует такого понятия, которое могло бы наиболее точно выражать божественную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию. Святитель Григорий Богослов писал (Слово 38 // Твор. ч. 3, с. 196):

«Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе».

Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель Василий Великий. Святитель Василий отверг разделение имен или понятий на онтологически значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, существуют не просто так, они создаются людьми с определенной целью.

2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV веке

После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента - калабрийского монаха Варлаама.

2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского

Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия - историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения.

Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности.

В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве " между сущностью и энергиями проводил.

Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные божественные силы.

Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал святитель Григорий Палама.

3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии

Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, - а в том, что Он не есть.

Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия - личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое

Путь апофатического восхождения к Богу - путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.

---