Феофан Прокопович (1681, по другим сведениям, 1677-1736) стяжал себе известность как видный богослов и церковный деятель, внесший заметный вклад в развитие отечественной богословско-философской мысли. Он был одним из наиболее последовательных апологетов преобразований Петра I.
Прокопович родился в Киеве, в семье небогатого купца. По окончании Киево-Могилянс- кой академии (в середине 90-х гг. XVII в.) он обучался в Италии, в частности слушал лекции в римском коллегиуме св. Афанасия. Завершает он свое образование в университетах Лейпцига, Галле, Иены и Альтдорфа, после чего возвращается в Киево-Могилянскую академию. .
Петр I во время своего пребывания в Киеве, после победы под Полтавой, обратил внимание на таланты молодого монаха, взял его с собой в Прутский поход, затем вызвал в Москву и позже - в Петербург (1716). В Петербурге Прокопович завязал дружеские отношения с Я. В. Брюсом, В. Н. Татищевым, А. П. Волынским, А. Д. Кантемиром. Постепенно он становится главным идеологом петровских реформ. После смерти Петра он ведет борьбу с теми, кто хотел подвергнуть реформы, главным образом церковную, ревизии, жестоко расправляется со своими политическими противниками.
Оценивая философскую и политическую позицию Прокоповича, следует принять во внимание такие его личные качества, как сочетание учености, властолюбия, заносчивости и беспринципности, которые предоставляли его противникам обильный материал для критики.
В истории русской мысли Феофан Прокопович примечателен своими попытками дополнить традиционный перипатетизм (арис- тотелизм) элементами философии нового времени. Основным философским трудом Прокоповича остаются его киевские лекции, читавшиеся на латинском языке. В философии он - объективный идеалист, считавший, что Бог существовал «прежде бытия мира... яко всесовершеннейший разум». Чтобы избежать противоречий с богословием, Прокопович настаивал на аллегорическом толковании Библии.
Приводя доказательства существования Бога, являвшиеся важнейшей частью принятых тогда курсов онтологии, Прокопович явно предпочитает доказательства космологическое, согласно которому Бог понимается либо как дающий начальное движение, либо как первопричина, либо как абсолютная необходимость, и физико-телеологическое, связанное с утверждением целесообразного, разумного устройства мира. Доказывая существование Бога, Прокопович полемизировал с атеистами, которые разделяются у него на шесть видов: скептиков, догматиков, стоиков, последователей Аристотеля, сторонников Эпикура и приверженцев Спинозы. Полемике с ними Прокопович посвятил специальный трактат «Рассуждение о безбожии» (1730).
Философия в лекционном курсе Прокоповича отделена от богословия, которое отличается от нее объектом, принципами и методом. Более того, он в ряде случаев стремился сблизить ее с естествознанием, интересовался экспериментальными исследованиями (например, опытами Левенгука над микроорганизмами), с помощью телескопа и подзорных труб он наблюдал движения небесных тел. В своих лекциях Прокопович часто ссылался на экспериментальные исследования в области оптики и гидродинамики, горных и инженерных работ.
Природа, по мнению Прокоповича, управляется абсолютно необходимыми, постоянными, неизменными и общеобязательными законами, которыми Бог, создавая природу, «сам себя связал». В его натурфилософском курсе основным понятием остается природное тело, пустота из мира вещей им решительно исключается. Тела рассматриваются в духе перипатетизма как определяемые двумя фундаментальными началами: материей и формой. При этом материю он предпочитал сводить к основным неизменным свойствам, общим для всех тел, как-то: протяженности, тяжести и фигуре, доступным геометрическому или физическому определению. Столь излюбленную перипатетиками форму Прокопович в своей натурфилософии не теологизировал. Он, в частности, отрицал непрерывное творение, ограничив его область исключительно творением человеческих душ. Тело, возникающее после соединения формы и материи, мыслится Прокоповичем как единство акта и потенции, т. е. действительности и возможности, а также сущности и существования (не соглашаясь в данном случае с томистами, учившими о совпадении сущности и существования единственно в Боге). Учение о двойственности природного тела допускало различные интерпретации. Прокопович, например, придавал большое значение материи, которая в отличие от формы как принципа природного тела обладает не только мысленным, но и реальным существованием.
Находясь под влиянием мыслителей эпохи Возрождения - Б. Телезио, Николая Ку- занского, Дж. Бруно, Г. Галилея, Прокопович придерживался положения о единстве материи во всех природных телах, исходя из чего делал вывод о круговороте вещей в природе, в процессе которого количество материи остается неизменным: «Первая материя, сотворенная Богом в начале мира, не может никогда ни рождаться, ни уничтожаться, ни увеличиваться, ни уменьшаться, но сколько ее создано, столько остается и до сих пор, и будет оставаться всегда».
Важное место в натурфилософии Прокоповича занимает проблема движения, которое он считал существенным признаком природы, понимая под ним все происходящие в ней изменения. Без глубокого понимания движения, писал он, «нельзя понять всего того, что исследует в природе физик. Ведь все изменения, возникновения и гибель, вращение небесных тел, движения элементов, активность и пассивность, изменчивость и текучесть вещей и иное происходят благодаря движению. Движение есть как бы какая-то общая жизнь всего мира».
Прокопович различал три вида движения, а именно: количественное, качественное, а также локальное перемещение. Количество разделяется Прокоповичем на прерывное и непрерывное, части непрерывного количества именуются квантами, прерывного - квотами. Бог понимается как Перводвигатель, хотя в дальнейшем природа движется согласно присущим ей законам. Вторичные причины, следовательно, действуют вполне самостоятельно. В истолковании сущности пространства Прокопович держался линии Аристотеля - Декарта - Лейбница и потому полемизировал со сторонниками Демокрита и Ньютона, допускавших состояние пустоты. Время, так же как и пространство, рассматривалось им в качестве объективной характеристики движущегося тела.
Возможность самодвижения применительно к природе допускается Прокоповичем лишь в отношении одушевленной природы. Главным органом в человеческом теле он считал мозг.
Живое, как считали тогда, обладает тремя свойствами: вегетативностью, чувствительностью и разумностью, причем последняя была присуща исключительно человеку, определявшемуся как «разумное животное»; свойственный человеку инстинкт он понимал как происходящее без участия сознания действие воображения, возбуждаемого чувственными знаками, получаемыми от объектов.
В теории познания Прокопович выражал взгляды, характерные для того времени, когда значительная роль стала отводиться опыту, эксперименту. Ощущения рассматриваются им как существенный этап познания, хотя он и не впадает в сенсуализм, каковым увлекался Феофилакт Лопатинский. Из ощущений наиболее совершенным он считал зрение. При переходе от ощущений к отвлеченному мышлению значительную роль, по его мнению, играют память, воображение (оно объяснялось по законам ассоциации), простые и сложные идеи. Платоновская теория познания как воспоминания Прокоповичем решительно отвергалась. Он, подобно Локку, считал врожденной человеку лишь способность приобретать ощущения, содержание же актов познания ставилось им в зависимость от воздействия внешнего мира. Познавательная деятельность, полагал Прокопович, не отличается только пассивностью, разум - активен, хотя активность эта и обусловлена в конечном счете объектом познания. Вместе с тем объектом познания является лишь то, на что направлен познавательный акт. Из всех приемов получения знания Прокопович выделял математические методы.
Прокопович отличал истинность от правильности. Если под истинностью понималось соответствие вывода объекту, то под правильностью - ход логических операций, отвечающий правилам логики. Важнейшим свойством истинности считалась необходимость. Далее, истинное знание понималось как очевидное, ясное и определенное. Полезность, столь высоко ценимая в гносеологической установке эпохи Просвещения, относилась Прокоповичем только к истинному знанию.
В теории познания Прокоповича содержится своеобразная теория языка. Под языком он понимал все, что не является вещью, слова же считал знаками, включавшими в себя три возможных аспекта рассмотрения: звук, имя и термин.
На учении Прокоповича о морали сказались веяния эпохи Просвещения. Разум, каковым человек единственно отличается от животных, считал он, подчинен естественному закону. Нравственное по своему определению - естественно. По природе человек склонен к добру, однако одного естественного закона для нравственности недостаточно: человек обязан действовать, основываясь на свободном и осознанном выборе добра. Поддержанию в силе естественного закона, по его мнению, способствует совесть, нарушение доброты рассматривается как «образ бесчеловечия».
Значительное место в этике Прокоповича было отведено учению о гармонии души и тела; не отвергая в принципе человеческих страстей, Прокопович настаивал на том, что они должны находиться под бдительным контролем разума. Главными среди страстей считались любовь и дружба. Рационализированная апология страстей провоцировала высказывания, находившиеся в противоречии с бытовыми привычками того времени, которые подпитывались традициями православия. Прокопович допускал возможность заключения брака с иноверцами, осуждал монашество, не был склонен ограничивать количество повторных браков, настаивал на равенстве в правах женщины и мужчины.
Обретение счастья он связывал с удовлетворением потребностей, что, очевидно, могло произойти лишь по достижении определенного уровня жизненных благ. Потребности делились им на личные и государственные, причем последним отдавалось явное предпочтение. Нужда, бедность, ограниченность в средствах, по мнению Прокоповича, несовместимы с человеческим счастьем, так что накопление богатства, таким образом, получало дополнительную нравственную санкцию. Труд и личные заслуги являются мерилом чести и достоинства, что в идеале должно было найти отражение в петровской «Табели о рангах». Российская действительность не могла служить, однако, убедительным примером верности взглядов Прокоповича, поэтому он основные свои надежды возлагал на века грядущие, когда государство будет более просвященным и справедливым. Впрочем, Прокопович не принадлежал к приверженцам равенства. Деление людей на богатых и бедных он считал вполне соответствующим естественному порядку вещей, хотя и осуждал жестокое обращение с крепостными1.
Прокопович теоретически обосновывал петровские реформы в своих сочинениях: «Духовный регламент», «Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей», «Розыск исторический», опираясь как на западноевропейские источники (Ю. Липсий, Г. Гроций), так и на русские и славянские (Ф. Сафонович, И. Гизель, Никоновский свод, С. Курбатов, Ф. Грибоедов, А. Лызлов).
Применив теорию естественного права к русской государственности вообще и к интересам петровской администрации в частности, Прокопович создал вариант теории просвещенного абсолютизма. Согласно этой теории, государство, являющееся выразителем интересов всех без исключения подданных, под руководством просвещенного монарха обеспечивает общественное благо («всенарод-
"Так, в «Первом учении отроком» (Спб., 1723) он советовал помещикам крепостных «наказывать отечески и с намерением исправления их, а не для наущения сердца свирепого, не отягощать безмерно должной службы их или работы, с крестьян лишних податей не имать» (С. 14).
ную пользу», если говорить словами Прокоповича) как нынешнего, так и грядущих поколений. Государственность необходима для гармонизации свободной игры человеческих страстей, которые, в силу недостаточной развитости у большинства разума, ввергают общество в опасность саморазложения. Выводя гражданское право из права семейного, Прокопович при этом апеллировал к Священному Писанию. Во взглядах на устройство общества Прокопович придерживался идей теории естественного договора. Но, в отличие от немецкого теоретика С. Пуфендорфа (впрочем, также пытавшегося с помощью этой теории оправдать абсолютистские порядки), такой договор понимался сугубо односторонне, как не имеющий возвратной силы. Перед лицом верховной власти, наделенной абсолютными полномочиями, отдельный гражданин превращался, по сути дела, в ничто.
Основные положения «Правды воли монаршей», сочинения, послужившего обоснованием российского абсолютизма, сводятся к следующему: светская государственная власть обладает верховенством, она повинуется только Богу и никаким - ни человеческим, ни церковным - нормам. Если довести мысли Прокоповича до логического конца, то подданные вообще не имеют никаких прав: они обязаны беспрекословно исполнять волю монарха, и делать это даже в том случае, если на троне окажется закоренелый злодей, далекий от устремлений к общественному благу. Отсюда самодержавие приобретает черты азиатского деспотизма. Теоретически Прокопович, правда, допускал возможность конституционной монархии, не случайно в его библиотеке хранились законы (статуты) и конституции различных стран.
Принцип параллелизма светской и духовной власти, который в начале XVIII в. находил своих приверженцев среди иерархов церкви и православного населения, Прокопович подверг тотальной критике.
Как богослов, он находился под сильным влиянием протестантской схоластики XVII в., которая, в свою очередь, восходит к сподвижнику М. Лютера - Ф. Меланхтону. Прокопович настаивал на исключительном значении Священного Писания в делах веры. Авторитет церковных соборов он явно умалял, да и сама церковь понималась в его трудах как своеобразное общество христианской взаимопомощи. Широкий резонанс в православных кругах вызвало написанное им в 1712 г. на русском языке сочинение «Распря Павла и Петра об иге неудобоносимом» (в собрании богословских работ Прокоповича ему соответствуют VI и VII трактаты о человеке невинном и падшем). Сочинение это, проникнутое мрачным мировоззренческим пессимизмом, встретило резкий отпор со стороны иначе мыслящих богословов, Феофилакта Лопатинского и Маркелла Родышевского. Первый написал против него специальный трактат «Иго Господне благо и бремя Его легко», где в соответствии с православной традицией доказывал, что человек получает спасение не одной верой, но и добрыми делами. В XVIII в. богословская доктрина Прокоповича с незначительными модификациями была принята в качестве официальной, хотя пассивная оппозиция к ней существовала как в верхах русской иерархии, так и среди верующих.
При всех своих недостатках Прокопович, несомненно, имеет заслуги перед отечественной культурой. Рационалистическое отношение к действительности, стремление подвергнуть все окружающее нелицеприятному суду разума, пропаганда передовых философских и социологических воззрений - все эти элементы его учения нашли свое развитие в трудах представителей русской философской мысли второй половины XVIII в.

1. Митрополит Платон

и «ученое монашество»
После петровских реформ в России широкое распространение получила светская, се- кулярная культура. Этому процессу в какой- то мере способствовала также деятельность ряда высших иерархов православной церкви. Феофан Прокопович, миропонимание которого формировалось во многом под влиянием западноевропейской культуры, признавал право на личное, «интимное и жизненное понимание христианства»1, апеллировал к есте-
" Тареев М. М. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916. С. 101.
ственному разуму. Историки русской церкви Е. Е. Голубинский и А. В. Карташев связывали его «Духовный регламент» (1721) с началом нового этапа в развитии русской религиозной мысли.
Однако рационалистическая доктрина Феофана Прокоповича, несвободная к тому же от лютеранского влияния, не могла полностью удовлетворить последующее поколение русских православных богословов-«ученых монахов», таких, как митрополит Московский Платон (Левшин) (1737-1812) и его единомышленники Феофилакт (Горский) (ум. 1788), Евгений (Булгар) (1715-1806), Амвросий (Подобедов) (1742-1818), Евгений (Болховитинов) (1767-1837), Георгий (Конисский) (1717-1795), Тихон Задонский (1724-1783), Паисий Величковский (1722-1795) и др.
Вслед за Димитрием Ростовским, указывавшем на «крест терпения, страдания и мужества», в котором надо всегда пребывать, ибо только со страждущими остается ныне Христос, богословы второй половины XVIII в. обосновывали не просто личное, а «самоотвер- женно»-личное право на творческое самовыражение по образу и подобию Христа.
В истории русской богословской мысли этот период ознаменовал собой новый этап, когда западноевропейские влияния дополнялись святоотческими и исихастными идеями, в результате чего мистическое «религиозное любомудрие» в России обрело собственный голос. В основу богословских взглядов этого направления была положена святоотческая идея самоотвержения от своего «я», или обязательного «умирания в себе». Она была тесно связана с апофатическим (отрицательным) толкованием бытия Бога как не поддающейся описанию мистической сущности, из чего вытекало представление о темной «бездне» мирского, греховного «я». Принципы апофати- ческого богословия, таким образом, применялись к своеобразной трактовке человека как непостижимой тайны («бездны»). Эта трактовка позднее нашла выражение в творчестве ряда русских религиозных мыслителей XIX в., в частности Ф. И. Тютчева и Ф. М. Достоевского.
Несомненным лидером «ученых монахов» был Платон (в миру Петр Егорович Левшин). В 1758 г. он окончил московскую Славяно- греко-латинскую академию и принял монашество. Уже первый его философско-богословский труд «Катехизис» (1757-1758, издан в 1781 г. в двух томах) отличался оригинальным осмыслением православной догматики. Молодой Платон стал одним из авторитетных представителей русской религиозной метафизики. Как церковный деятель он прошел путь от префекта и учителя философии Троицкой Лаврской семинарии до законоучителя цесаревича Павла, от посвящения в архимандриты Сергиевой лавры (1766) к сану митрополита Московского (1787). Одновременно с московской кафедрой Платон берет под свой протекторат Славяно-греко-латинскую академию.
Ректор академии, выпускник Геттингенского университета, Дамаскин (Семенов-Руднев) в 1779-1781 гг. издал 9 томов сочинений Платона, которые затем были дополнены еще 11 томами (20-й том вышел в 1806). Появилось несколько отдельных изданий его самого известного произведения «Православное учение, или Сокращенная христианская богословия» (1-е изд. - 1765), в том числе на латинском, немецком, английском, французском, голландском и греческом языках. Своеобразным апофеозом прижизненного признания Платона стала «связка» (fasciculus) писем к нему от русских и европейских ученых, изданная на латинском языке в 1776 г. для опровержения «несправедливых» толков о низком уровне православной «учености».
Многие выдающиеся современники Платона считали его крупным религиозным мыслителем. Тихон Задонский, Георгий (Конис- ский), Евгений (Булгар), Филарет (Дроздов) весьма высоко ценили творческий мир митрополита. Вслед за Вольтером и Дидро Н. И. Новиков и А. Н. Радищев сравнивали его с древнегреческим Платоном. Поэты Г. Р. Державин, Е. И. Костров, В. А. Жуковский, И. М. Долгоруков посвятили ему специальные стихотворения.
Христианский принцип «распятия миром» у Платона выступал в качестве своеобразного императива духовного совершенствования индивида - «стяжания благодати». Нравственный идеал Платона чужд «суетливому» существованию человека в миру. Какими бы ни были внешние обстоятельства, противостоящие подвигу самоотвержения от всего «не надлежащего до неба», существует, считал он, нравственный идеал, противостоящий суете, мирскому тщеславию и корыстолюбию.
Трактуя традиционную для христианской антропологии проблему души и тела, Платон отнюдь не склонен был винить во всех страданиях человека тело как «темницу души»: «Тело само собою не грешит, ибо есть только машина души; а страдает тело, когда беснуется душа».
Для анализа философско-богословских аспектов творчества «ученых монахов» значительный интерес представляют такие их произведения, как «Катехизис» и проповеди Платона, «Doctrina» и неизданная переписка Фе- офилакта (Горского), «Об истинном христианстве» Тихона Задонского, «Об умной и внутренней молитве» Паисия Величковского, «Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета» Амвросия (Подобедова), «Рассуждение против ужасов смерти» Евгения (Булгара), «Записки на книгу Бытия» и проповеди Филарета (Дроздова), «Натурфилософия» Георгия (Конисского) и «Лекции по анагогии» Евгения (Болховитинова). В этих трудах христианская метафизика нашла выражение прежде всего в истолковании проблем бытия и мышления, отношения человека к Богу, миру и его проявлениям. К «онтологическому» кругу вопросов тяготели Платон, Феофилакт, Тихон Задонский, Паи- сий Величковский, Евгений (Булгар), Георгий (Конисский), Филарет, к «гносеологическому» - Амвросий и Евгений (Болховитинов). Впрочем, это деление довольно условно, ибо указанные мыслители не придерживались классификации и «чистоты» метафизического знания. Более того, многие философско-богословские вопросы рассматривались «учеными монахами» в своеобразном антропоцентрическом аспекте. Так, бытие индивида, с их точки зрения, предполагало свою противоположность - конкретное «ничто». «В плотском рождении, - рассуждал Платон, - мы из небытия приходим в бытие, и быв ничто, приемлем существо, и приходим в союз прочих тварей... в духовном рождении также мы из небытия приходим в бытие. И в сем заключается таинство. Ибо человек, коего разум потемней, сердце развращено, есть как бы не человек, есть как бы ничто пред очами Божии- ми... А в таковом небытии оправдания Божи- его мы подвержены всей тягости гнева Всемогущего: следовательно, таковое состояние есть горестнее самого небытия...»"
Платон апеллировал к неслиянно-антино- мическому единству («таинству») «бытия-нич- то». Эту установку он сохранил и в своих последних трудах. В «Слове на 1806 год» он писал, что «нечисть есть и самый источник жизни нашей», который не допускает никакой положительной аналогии мышления и бытия, столь свойственной иным светским авторам. Образ «нечисти» предполагает здесь аллегорию нечистого («мутного», «соленого», «отвратительного») потока «житейского моря», лежащего во грехе. В то же время дар жизни, как таковой, идущий от Бога, уподобляется Платоном «воде сладкой», «источнику чистому». Однако обстоятельства существования человека в мире неизбежно замутняют этот источник - сладкая вода смешивается с нечистой и соленой; чистый источник, освященный Богом, теряет свою «приятность и сладость». Вот так течет время и осуществляется бытие, заключает Платон: «Течет время непрестанно, яко приснотекущая вода, и после упадает в бездну вечности, и в ней скрывается».
Онтология Платона строится на признании непознаваемой тайны бытия и человека. Рожденный чистым и непорочным, человек неизбежно подхватывается затем мутным потоком житейского бытия и под влиянием дурного воспитания и нечистой совести уже не может очиститься. Это и есть вечный антиномический круговорот бытия и включенного в него человека, спасительный выход из которого усматривается в искупительной жертве Христа, подающей надежду на очищение.
Вслед за Димитрием Ростовским Платон, Тихон и Филарет называли этот апофатичес- ки-таинственный подход к онтологической и гносеологической проблематике «внутренним крестом»4, невыносимым для секуляр- ного самовыражения из-за своего «безумия», т. е. недоступности для формально-логического понимания. Здесь проявился своеобразный, неаристотелевский, «закон тождества», предполагающий непротиворечивую последовательность неслиянно-антиномических суждений на основе анагогического метода (т. е. синтетического познания, базирующегося на таинственной, мистической связи познающего с познаваемым). Складывались новые формы православного мышления, которые Платон называл «окололичностями» - с их «простыми» и «мистическими» (не- слиянно-антиномическими) характеристиками, как уточнял Евгений (Болховитинов) в своих «Лекциях об анагогии». Этот духовный метод, сторонниками которого были, по существу, все «ученые монахи», проистекал из антиномической неразрешимости проблемы бытия греховного «я». Христианство «такие содержит истины, которые хотя для знания человеческого нужны, однако единым светом естества познаны быть не могут», - отмечал Амвросий5.
Вместе с тем анагогический метод предполагал некую свободу самоотвержения от любого «мысленного абсолютизма», преклонения перед рациональной (формально-логической) или мистической определенностью, особенно при суждении о положительном Божием «бытии». С этим методом «ученые монахи» как бы обретали духовную свободу от внешнего (объективного) мира по образу и подобию Творца.
«Ученое монашество» в ответ на усиление секулярных тенденций в отечественной культуре пыталось переосмыслить в философско- богословском плане основные понятия и категории светской метафизики, преобразовав их следующим образом: 1) понятие бытия -

1. См., например: Филарета Московского и Коломенского творения. М., 1994. С. 101; Тихон Задонский. Творения. М., 1889 (М., 1994). Т. 2. С. 14, 90.
2. Амвросий. Краткое руководство к чтению книг Ветхого и Нового Завета. М., 1840. С. 2.

в апофатическую «бездну» Бога и «как бы ничто» человека и мира; 2) трактовку положительной аналогии бытия и мышления - в антропоцентрический принцип «как бы ничто»; 3) формально-логический закон тождества- в неаристотелевскую антиномическую концепцию последовательности; 4) любой смыслополагающий и однозначно определенный подход - в полисемантическое, апагогическое «безумие»; 5) традиционные формы светского мышления (понятия и категории) - в полисемантические «окололичности»; 6) философско-рационалистический абсолютизм - в таинственную и «богоподобную» свободу «внутреннего креста». Таким образом, был намечен новый путь в развитии русской философско-богословской мысли, который основывался на святоотческой и исихастной традициях, но с принципиальным «ограничением личного познания» при «распятии» на «внутреннем кресте».
Евгений (Булгар) определял философию как самоотверженное «приуготовление к смерти». В «Рассуждении против ужасов смерти» (1806) он писал: «Несчастия и бедствия, которые беспрестанно мы чувствуем по причине страстей, должны принуждать нас переносить смерть великодушно, или еще с веселием, как переселение из тягчайшего плена в приятнейшую и желаемую свободу». «Ученые монахи» исповедовали этот взгляд Евгения, отрекаясь от чрезмерной привязанности к мирской жизни и свету личного самовыражения - во имя «умения умирать во грехе», умирать по образу и подобию Христа.
Школа Платона (Левшина) не привнесла в русскую мысль оформленной системы взглядов, так как избегала порабощения любой «буквой» учености. Этим объясняется ее особое внимание к исихазму - возникшему в Византии нравственно-аскетическому учению о пути единения человека с Богом (с помощью прежде всего внутренней сосредоточенности и духовной молитвы). Платон дал свою исихаст- ную редакцию «Жития Преподобного Сергия Радонежского Чудотворца», возобновил почитание в Лавре Максима Грека, благословил в 1792 г. восстановление Оптиной пустыни.
1 См.: Платон (Левшин). «Из глубины воззвах к тебе, Господи...». С. 340 (Приложения).
«Иосифлянское» служение Платона государству не помешало ему при помощи апостольского «распятия миром» принять участие в возрождении «нестяжательной» традиции святости и, более того, стать одним из первых старцев в центральной России, освобождаясь «от всех молв и попечений, и пристрастий этого мира» ради «тайного Божественного вдохновения».
Древнерусское исихастное по своему характеру «безмолвие» и «умное делание» рано или поздно давало о себе знать на «крестном» жизненном пути «ученых монахов». Все они, как правило, стремились провести свои последние годы в молитвенном уединении «солипсического опыта», по определению
А. Ф. Лосева, т. е. со-бытия как бы один на один с Богом.
Религиозно-философские идеи «ученых монахов» второй половины XVIII в., особенно касающиеся «таинства» человеческого бытия, нашли отражение в сочинениях ряда русских философов и богословов XIX-XX вв.
4. Философские идеи в старообрядчестве
В середине XVII в. в российском обществе произошел церковный раскол. Причиной раскола стала попытка патриарха Никона и его преемников при активном участии царя Алексея Михайловича произвести преобразование богослужебной практики русской церкви, полностью уподобив ее восточным православным церквам или, как тогда говорили, «греческой церкви». Необходимость этого преобразования, по мнению реформаторов, была вызвана тем, что в России, вследствие невежества, неграмотности и вмешательства «ересеучителей», произошли существенные искажения в церковных книгах и в формах богослужения.
Идея унификации была подана Никону (еще архимандриту) иерусалимским патриархом Па- исием в 1649 г. и поддержана некоторыми другими греческими иерархами. Став патриархом, уже через год, в 1653 г., Никон единоличным решением разослал по московским церквам распоряжение, предписывавшее изображать крестное знамение не двумя, а тремя пальцами, что вызвало резкое осуждение многих священнослужителей, в том числе протопопов Ивана Неронова и Аввакума. На следующий год (1654) Никон добивается согласия церковного собора на исправление богослужебных книг по «древним славянским и греческим образцам». Однако никоновские «справщики» Арсений Грек, Епифаний Славинецкий и другие выпускники латинских и униатских учебных заведений использовали вместо древних современные греческие книги, отпечатанные в Венеции и других западных городах. Эти не пользовавшиеся доверием тексты воспроизводили все изменения, происшедшие в греческой церкви после крещения Руси, что повлекло за собой отказ от многих древних церковных установлений.
В ряде случаев реформаторы затронули церковные установления, которым придавалась особая значимость: считалось, что двое- перстное сложение при крестном знамении выражало в знаково-символической форме догмат о двух естествах во Христе-Богочело- веке и изменение формы обряда воспринималось как изменение символизируемого им догматического учения. Реформаторы исходили из тезиса, что вводимые ими греческие образцы богослужения - древнейшие и непогрешимые, установленные самими апостолами.
Некоторые исследователи видят в расколе столкновение традиционного византийско- русского мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. Другие авторы полагают, что в расколе проявилась коллизия не невежества и интеллекта, а интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главнее - внешняя мудрость, а для Аввакума - нравственное совершенство.
Никоновская реформа проводилась крайне жесткими, авторитарными мерами. Вековые церковные традиции объявлялись еретичеством и грубыми заблуждениями, использование старых обрядов воспрещалось под угрозой наказаний. В 1667 г. Большой Московский собор с участием двух греческих патриархов осудил древнюю церковную традицию и подверг анафеме ее защитников-старообрядцев. Значительная часть духовенства, предводительствуемая протопопом Аввакумом, который стал символом старообрядчества, не сочла возможным подчиниться властям в том, что представлялось им злоумышленным искажением «древ- лего благочестия». Старообрядцы именовали себя православными христианами, желая подчеркнуть, что, с их точки зрения, не они, а реформаторы («никониане») отделились от истинного православия.
Старообрядчество стало одним из своеобразных феноменов в истории не только православия, но и всей русской культуры. О его влиянии на духовную жизнь русского народа говорит хотя бы тот факт, что старообрядцами в дореволюционный период было около 10 % населения России. Будучи в основе своего мировоззрения религиозным движением, старообрядчество создало свой особый мир, где помимо древлеправославного вероучения хранится традиционный уклад жизни со своей этикой, эстетикой, традициями, бытом, искусствами и ремеслами. Этот мир всегда существовал несколько обособленно, изолированно от российского общества, которое под влиянием начатых Петром I преобразований стремительно секуляризовывалось, порывало с религиозными традициями и устоями старины.
Мир старообрядчества привлекал внимание многих русских мыслителей, религиозных деятелей и философов, пытавшихся со своих позиций понять это явление. Исторически первыми авторами исследований о старообрядчестве были богословы господствовавшей церкви, чьей задачей было «обличение неправды раскольнической» (как и называлось одно из их сочинений). Они не ставили себе цели уяснить религиозно-философские основания староверия и вели полемику в области церковной истории и канонического права. Среди антистарообрядческих авторов следует упомянуть митрополитов Димитрия Ростовского, Платона (Левшина), Филарета (Дроздова), Н. И. Субботина, Павла Прусского, П. С. Смирнова, И. Ф. Нильского. К концу XIX в. появляются более объективные исследования, например И. М. Гро- могласова.

Богословы официальной церкви, не пытаясь заниматься философскими исследованиями старообрядчества, хорошо владели источниками, досконально знали тексты старообрядческих сочинений. Представители светской мысли, русские философы, напротив, стремились выстроить самые разнообразные философско-мировоззренческие концепции о сущности старообрядчества, но значительно меньше изучали собственно старообрядческую доктринальную литературу.
В середине XIX в. возникла теория, истолковывавшая старообрядчество как народнодемократическое движение, лишь внешне облеченное в религиозную форму, выражающее борьбу земства против централизации государственной власти, в защиту прав местного самоуправления. Эта теория получила развитие в трудах А. П. Щапова, В. В. Андреева,
В. И. Кельсиева, А. С. Пругавина и др. А. И. Герцен попытался даже организовать среди старообрядцев революционную пропаганду, что, впрочем, закончилось полной неудачей. Славянофилы не занимались специальным анализом старообрядчества, но по ряду рассуждений И. В. Киреевского, А. С. Хомякова видно, что для них оно было прежде всего отступлением от православия и поэтому явлением отрицательным. В более поздний период жизни Хомяков давал позитивную оценку творческому духу русского народа, раскрывавшемуся в старообрядчестве.
Не раз обращался к теме старообрядчества
В. В. Розанов. В частности, в работе «Психология русского раскола» он отмечал, что основная противоположность состоит в том, что ста- роверие ощущает древнюю церковь как живую реальность и стремится к целостному воспроизведению этой реальности, а господствующая церковь пытается разделять эту целостность на «главное» и «второстепенное», мысля по аналогии с протестантской богословской и церковно-исторической наукой.
Если Розанов полагал, что рационалистическое богословие синодальной церкви близко по духу к протестантизму, то В. С. Соловьев в работе «О русском народном расколе» утверждал, что как раз старообрядчество - это одна из форм протестантства. Европейский протестантизм отделяется от Вселенской церкви ради личного убеждения, а староверы, по Соловьеву, ради местных преданий. Те и другие ставят человеческое, временное, местное выше божественного и вечного. Следует учитывать, что эта работа была написана на том этапе творчества философа, когда он был увлечен идеей воссоединения православия с католицизмом и даже причины разделения между ними относил к «местным преданиям». В другой работе - «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?» - Соловьев подчеркивал, что старообрядчество было реакцией на авторитаризм Никона, церковной иерархии, не находивших нужным считаться с мнением народа.
Среди других авторов, по-разному касавшихся тем раскола и старообрядчества, следует назвать Н. С. Лескова, П. И. Мельникова-Печерского (оба писателя, состоя на государственной службе, занимались старообрядческим вопросом, причем последний был и организатором массовых гонений старообрядцев), Н. И. Костомарова, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского, Е. Е. Голубинского, Н. Ф. Каптерева. Свои взгляды на причины раскола излагают Г. В. Флоровский в «Путях русского богословия», В. В. Зеньковский в «Истории русской философии», А. В. Карташев в «Очерках по истории Русской Церкви» и в работе «Смысл старообрядчества».
Сравнительно недавно появилось фундаментальное исследование С. А. Зеньковского «Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века» (Мюнхен, 1970; 2-е изд. М., 1995). Автор полагает, что раскол в значительной мере был подготовлен некоторыми процессами в духовной жизни России XVII в. С одной стороны, неумеренный оптимизм и завышенные ожидания тех, кто верил, что в Москве - Третьем Риме - вот-вот воплотится во всей полноте идеал православного царства, а с другой стороны, пессимистические настроения среди части аскетов-отшельников, полагавших, что вскоре в мир придет антихрист, столкнулись с грубой ломкой устоев русской церковной жизни в ходе никоновской реформы. Для оптимистов это стало крахом всех надежд, падением последней православной державы, для пессимистов - реализацией их мрачных предчувствий.
На протяжении трех веков между представителями господствующей церкви и старообрядцами продолжалась активная полемика, породившая обширный корпус старообрядческих сочинений. Но насколько старообрядческая письменность представляет интерес при изучении истории русской философии? Действительно, старообрядческие авторы никогда не ставили себе целью разработать ту или иную философскую доктрину. Тем не менее старообрядческая книжность содержит представляющие интерес религиозно-философские аспекты. Ее можно считать своеобразным ключом к изучению византийско-русской религиозно-философской мысли более раннего периода, поскольку староверы стремились избегать внесения принципиальных изменений в мировоззрение, унаследованное от предков. В то же время старообрядческая литература - это не простое компилирование, собирание цитат. В новых условиях требовался синтез знаний прошлого и их определенное творческое развитие.
Наиболее плодотворным в старообрядчестве с точки зрения истории русской философии можно считать XVIH век. В первые десятилетия староверие было прежде всего оппозицией церковным нововведениям, богослов- ствование первых староверов было только защитой церковной традиции и критикой реформы. Они были уверены в скором разрешении религиозного кризиса: или путем возвращения властей к «древлему благочестию», или, наоборот, в результате наступления ожидаемого со дня на день конца света. Но к концу XVII - началу XVIII в. стало ясно, что существующее положение продлится на неопределенный период времени. Обостряется необходимость решения применительно к новой ситуации множества проблем как богословского, так и религиозно-философского, мировоззренческого плана.
Одним из видных старообрядческих мыслителей следует признать Андрея Денисова (1674-1730), настоятеля Выговской пустыни, старообрядческого беспоповского монастыря на реке Выг. А. Денисов был высокообразованным человеком. Он изучал философию, богословие и риторику в Киевской духовной академии; является автором знаменитых «Поморских ответов» (1723), книги, написанной в ответ на 106 вопросов синодального миссионера. «Поморские ответы» стали наиболее удачным, стройным и полным изложением основных воззрений староверов и получили широкое распространение. А. Денисов считается также автором «Диаконовых ответов» (1719), составленных от имени старообрядцев Нижегородчины. Брат А. Денисова - Семен Денисов (1682-1741) также был видным деятелем староверия, его перу принадлежат «История об отцах и страдальцах соловецких» и «Виноград российский, или Описание пострадавших в России за древнецерковное благочестие» - собрание жизнеописаний подвижников староверия. Еще одно выдающееся сочинение XVIII в., «Щит веры», было написано неизвестным автором- беспоповцем в ответ на 382 вопроса старове- ров-поповцев.
Никоновская реформа затрагивала прежде всего богослужебную практику-тексты книг, формы совершения священнодействий, т. е. внешне имела не теоретический, а практический характер. Тем не менее полемическое обсуждение ее содержания и последствий выводило старообрядческих мыслителей на проблемы религиозно-философского характера. В первую очередь они касались осмысления связи идеального и материального начал, формы и содержания в бытии церкви.
В соответствии с религиозно-философскими воззрениями, принятыми в православии и унаследованными староверческими книжниками, церковные таинства, священнодействия суть особого рода символы, точки соприкосновения, встречи двух миров: мира сверхъестественного, трансцендентного и мира сотворенного, земного. Божественная благодать является людям в определенных видимых формах, что связано с двойственной природой человека, состоящего из души и тела. Старообрядческая мысль особо подчеркивала, что сверхъестественное является в мир в строго определенных внешних формах священнодействий.
Весь материальный мир в своем величии и гармоничности несет в себе свидетельство о Творце. Подобно этому, полагает автор «Щита веры», любое действие раскрывает собой природу действовавшего, любой предмет отображает сущность того, кто его создал. Внутренняя природа субъекта раскрывается в его внешних действиях. Именно поэтому изменение или искажение внешних форм не может не быть связано с переменой сущности, содержания. Внешние формы не обладают абсолютной свободой, возможностью произвольно изменяться, оставаясь тождественными по своему содержанию. Здесь мы можем говорить о своеобразных чертах «всеединства» в мировоззрении староверческих книжников. Любая часть есть часть целого, и ее изменение есть изменение всего объекта в целом.
Исходя из этого, старообрядцы считали несостоятельным утверждение, что реформа не затронула сущности священнодействий, изменив «только» формы их совершения. Искажение форм, по их мнению, и есть внешнее, очевидное доказательство перемены в сущности, ибо то и другое взаимосвязано. Конечно, случайные погрешности «от неведения или забвением человеческим» - неизбежный спутник несовершенной человеческой природы. И исправление этих ошибок является постоянным и необходимым процессом. Другое дело, если происходит не случайная ошибка, а сознательное искажение форм богопочитания, тогда внешнее изменение сопряжено с переменой сущности, с утратой божественной благодати.
Немаловажным элементом для старообрядческого учения является представление о единстве вербальных (словесных) и невербальных форм выражения содержания. Эта идея восходит еще ко времени патристики, к иконоборческим спорам. Как отмечается в «Диаконовых ответах», евангелисты рассказывают о жизни Христа в словесном повествовании, а иконописцы изображают ее через живопись. Те и другие в разных формах излагают по сути одно и то же. Единая христианская истина выражается во множестве гармонично сосуществующих вербальных и невербальных форм. Христианство не сводится к словесному учению, к теоретической доктрине-это полнота бытия церкви, общения земного и трансцендентного во всем многообразии знаково-символических форм. А. Денисов в «Поморских ответах» особо подчеркивает разнообразие этих форм, сравнивая их с различными драгоценными камнями, складывающимися в единое украшение церкви.
Исследование старообрядческих сочинений опровергает расхожее представление о том, что для старообрядчества характерна мертвая статичность и абсолютное неприятие нововведений. Если представитель схоластического европейского мышления, оценивая то или иное изменение, определял, так сказать, его «величину», т. е. относится ли оно к «существенной» или «несущественной» области, то для старообрядческой мысли главным было не то, в какой сфере и в каком размере произошло изменение, а способно оно согласоваться с общей гармонией или же нарушает ее. Но если достаточно серьезные и важные перемены совершаются оправданно, по необходимости, и не разрушают строй бытия, то они имеют право на существование.
Проблематика связи формы и содержания обсуждалась в XVIII в. во внутристарообряд- ческой полемике между беспоповцами и по- повцами. Поповцы, принимая переходящих от господствующей церкви священнослужителей, надеялись таким образом восстановить полноту церковной жизни, утраченную после того, как старообрядчество оказалось без епископов. В полемике с реформаторами центральным в философском смысле был вопрос о том, насколько изменение форм повлияло на сущность церкви. В споре беспоповцев и по- повцев происходит обсуждение как бы обратной проблемы: насколько тождество форм свидетельствует о тождестве сущности?
Поповцы надеялись, восстановив в прежнем облике дониконовские формы бытия церкви, сохранить и ее мистическую сущность. Беспоповцы же полагали, что происшедшая церковная катастрофа имеет необратимый характер. Они возражали поповцам, приводя примеры того, как при близости внешних форм сходные явления имеют различную сущность. При этом они считали, что сама идеальная сущность, будучи первичной, может восполнять вынужденно утраченные формы церковной жизни (учение о «духовном причастии» при отсутствии литургии и причастия, как таковых, вследствие отсутствия у беспоповцев духовенства).
Обсуждая проблемы формы и содержания церковных таинств, автор старообрядческого трактата конца XVIII в. «Меч духовный» Алексей Самойлович использует аристотелевское учение о четырех причинах: действительной, материальной, формальной и целевой («кончательной»). Применяя его для анализа таинств крещения и евхаристии, совершаемых в никонианской церкви, он приходит к выводу, что поскольку не соблюдаются необходимые условия возникновения первых трех причин, то четвертая, целевая, остается недостигнутой, таинство в сущностном, мистическом смысле не совершается. При этом автор распространяет учение о четырех причинах не только на церковные священнодействия, но и на «все вещи», рассматривая его как фундаментальный философский принцип.
В гносеологической области идеологи старообрядчества затрагивают проблемы истины и ее критериев, а также отношения личности и авторитета. Последствием церковного конфликта было возникновение необходимости выяснить пределы повиновения христианина церковной иерархии и способности человека самостоятельно судить, что есть истина, а что ей противоречит. До раскола авторитет церковного предания и авторитет церковной иерархии пребывали в согласии. Теперь в глазах ревнителей «древлего благочестия» эти авторитеты оказались в противоречии, и каждому человеку необходимо было сделать личный осознанный выбор, определить, какую позицию занять в этом конфликте.
Православная традиция, унаследованная старообрядчеством, в отличие от католицизма, не разделяла церковь на «учащую» - духовенство и «учимую» - мирян и не присваивала первой безраздельной власти в определении истинности вероучения. Старообрядческие идеологи неоднократно ссылались на слова Афанасия Великого, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника о том, что паства, миряне могут и обязаны не подчиниться авторитету церковных иерархов, уклонившихся от православной истины. Таким образом, предполагалось, что каждый человек наделен достаточными познающими способностями, чтобы различить истину от заблуждения.
Каковы же были, по старообрядческим представлениям, основные критерии истины, принципы ее различения от ошибочных суждений? Следует отметить, что для старообрядческих мыслителей познание - это прежде всего познание религиозных истин, связанных с отношениями между Богом и человеком, имеющих иную природу, чем знания о земном мире. Непременным условием этого познания считалось личное духовное совершенство, святость. Поэтому одним из критериев истинности учения признавалась личная праведность автора. Однако в «Поморских ответах» делалась оговорка в отношении вновь открытых сочинений. Они могут быть и подложными, поэтому авторство должно быть проверено. Более того, в «Щите веры» приводились примеры из истории древней церкви, когда и признанные святые впадали в заблуждения. Исходя из этого, считалось, что истинность доктрины или утверждения определяется и по тому, насколько они согласуются с христианским учением в целом. Важным критерием истины считалась внутренняя непротиворечивость, отсутствие взаимоисключающих, логически несоединимых элементов в суждении.
А. Денисов затронул в «Поморских ответах» проблему критерия истины применительно к факту существования множества вероисповеданий, претендующих на обладание истиной, а также проблему соотношения между истинами науки и истинами веры. Реформаторы прибегали к своего рода аргументам «от авторитета науки», утверждая, что переводчики и филологи, проводившие подготовку реформы, обосновали необходимость «исправления ошибок» в церковных текстах по выверенному ими эталону. Денисов отмечал, что в Европе имеется множество взаимно противоречивых философских учений, однако философы, светские ученые оказались неспособны прийти к общепризнанному знанию о Боге. Поэтому в делах веры, по его мнению, путеводителем познания служит свет откровения, а безрелигиоз- ная наука, вторгаясь в принципиально недоступную ей область, способна только внести сумятицу. Светская наука, считал он, не должна вмешиваться в церковную жизнь, давать указания по исправлению учения и традиций церкви.
Проблематика изучения и истолкования текстов получила большое развитие в старообрядческой литературе, особенно в рамках полемики между самими староверами. Полемизирующие стороны пользовались одними и теми же текстами православно-христианской традиции. При обсуждении какого-либо конкретного вопроса спорящие стороны приводили для подтверждения своей правоты различные церковные каноны, правила, выдержки из Библии и творений святых отцов. Но в огромном массиве писаний, постановлений соборов и примеров из жизни церкви оппоненты отыскивали те, которые, по их мнению, подтверждали их позиции, подчас противоположные друг другу. Коллизии подобного рода приводили к необходимости исследования внутреннего смысла и границ применимости текстов, поскольку механическим комбинированием цитат, начетничеством в худшем смысле слова можно было «доказать» все, что угодно. Таким образом, сам характер внут- ристарообрядческой полемики стимулировал разработку герменевтических принципов, развитие методики понимания, истолкования текстов и изучения взаимосвязи текста с контекстом.
Автор «Щита веры» формулирует и применяет принцип изучения исторического и смыслового контекста для понимания текста. Чтобы применять церковные каноны и правила, следует предварительно уяснить, в какое время, в какой ситуации, с какой целью были они приняты, и сопоставить этот «контекст» с условиями разрешаемой проблемы. Использование этого принципа не ограничивается сферой церковного (канонического) права. Любой текст, в том числе библейский, будучи вырван из контекста, может быть истолкован ошибочно, чему есть многочисленные примеры в истории христианской мысли, утверждает старообрядческий книжник. Следовательно, любое отдельное положение должно истолковываться в сопоставлении с общим смыслом православно-христианского учения. Средневековая религиозная мысль стремилась к максимальной деиндивидуализации, устранению субъективных, личных особенностей автора ради сохранения единства учения. Отсюда и делался вывод, что самым верным пониманием любого ортодоксального текста является то, которое в наибольшей мере согласуется с общими истинами вероучения.
Другой важной проблемой для старообрядческой литературы была проблема соотношения буквального и иносказательного, аллегорического понимания религиозных текстов.
В первую очередь это было связано с эсхатологическими темами, с толкованиями Откровения апостола Иоанна Богослова, апокалипсические пророчества которого о последних временах беспоповцы полагали уже осуществляющимися. Строгий буквализм никогда не был характерен для православной мысли. В то же время неограниченное применение аллегорических истолкований грозило утратой смыслового единства в потоке произвольных фантазий. Поэтому автор «Щита веры» полагает, что обращение к иносказательным толкованиям оправдано в тех случаях, когда буквальное понимание оказывается невозможным, заводит в тупик. Вообще же следует признать, что некоторых старообрядческих авторов радикального направления приемы иносказательного толкования Священного Писания приводили к довольно фантастическим построениям.
Старообрядческая мысль представляет один из возможных вариантов сосуществования теологии и элементов философствования в рамках традиционалистского мировоззрения, показывает ту грань, за которой это сосуществование переходит в процесс секуляризации, рождения светской, освобождающейся от религиозной догматики философии. (В русской религиозно-философской мысли эта проблема была сформулирована намного позднее, чем в средневековой европейской схоластике, и разрешалась иными путями.) А. Денисов и другие авторы прямо говорили, что поскольку познание высших истин связано с личным уровнем святости, духовно-нравственного совершенства, то им самим, людям грешным, не надлежит мудрствовать о том, что могут постичь лишь великие праведники. Но они использовали достижения философии и других наук для апологии своей веры и для критики церковной реформы.
В интеллектуальном плане значение старообрядчества состояло в том, что оно сделало возможным реализацию в новых условиях творческого потенциала, который был накоплен традиционной византийско-русской православной мыслью, причем в самых различных областях: онтологии, гносеологии, историософии. Внешнее давление реформы стимулировало логически и духовно адекватную реакцию этой системы воззрений.

В вопросах соотношения философии и теологии, церковной организации, толковании ряда богословских догматов постоянным оппонентом и соперником ст. Яворского был не менее талантливый воспитанник Киево-Могилянской академии, а затем ее профессор Феофан Прокопович. Анализа жизни и творчества Т. Прокоповича посвящено немало работ как в дореволюционный (Ю. Самарин, И. Чистович), так и в советский периоды (В. Ничик, И. Ваня, А. Компан, И. Табачников и др.).

Т. Прокопович (Елисей Церейський - настоящая фамилия мыслителя) родился 18 июня 1677 (справочные издания - 1681 гг.) В Киеве в семье купца. Осиротев в три года, был взят под опеку своего дяди по матери Феофана Прокоповича, настоятеля Киево-Братского монастыря, ректор Киево-Могилянской коллегии. В 1684 он отдал своего семилетнего племянника в начальную школу при Киево-Братском монастыре, по окончании которой осенью 1687 перевел в Киево-Могилянской коллегии. После смерти дяди на способного юношу обратил внимание Киевский митрополит Варлаам Ясинский, который помог ему проучиться в 1696 после окончания философского класса (не прослушав следующего курса богословия) выбыл из числа студентов академии, чтобы углубить свои знания за рубежом. Для доступа в западноевропейские учебные заведения надо было принять униатство, что и сделал девятнадцатилетний юноша.

Во Львове местный униатский провинциал Зеленский поручил ему читать в одной из местных школ поэтику и риторику, а через два года вместе с лучшими выпускниками этой школы отправил в Рим. Осенью (14 ноября 1698) он стал студентом коллегии св. Афанасия, которая готовила проповедников для славянских народов. Здесь Т. Прокопович основательно изучал риторику, историю, философию, обращаясь не до комментариев античной литературы, а к первоисточникам. Много внимания он уделял изучению памятников старого и нового Рима, принципов папского правления и организации католической церкви. Время, проведенное в Риме, расширил его кругозор, обогатил знаниями греческого, латинского и итальянского языков. 28 октября 1701 (не прослушав и здесь курса теологии) порывает с католицизмом и убегает из Рима. Преодолевая трудности, пешком прошел Францию, Швейцарию, Германию, некоторое время учился в г.. Галле, познакомился с идеями гуманизма, просвещения, реформаторства, приверженность к которым сохранил на всю жизнь.

В 1702 г.. Прибыл в Украину, вступил в Киевское братство, приняв в честь дяди имя Феофана Прокоповича. В 1705 за ректорства Гедеона Одорского стал учителем поэтики, через год - риторики, а затем профессором риторики и поэтики. Своей проповедью в 1706 г. ". Словом похвальным в честь Полтавской битвы" обратил на себя внимание Петра I, который взял Прокоповича в Прутский поход. Вернувшись из похода, стал игуменом Киево-Братского монастыря, в 1710 г.. - Ректором академии, управляя ими в 1716 со славой, которой не имели его предшественники. В 1716 по вызову Петра переехал в Москву, а затем в Петербург, где стал советником царя по вопросам образования и церкви. Активный сторонник петровских реформ, Прокопович пропагандировал их назначение и смысл с амвонов петербургских храмов, участвовал в реформе церкви. В 1720 г.. - Архиепископ Новгородский, а в 1721 гг. - Вице-президент Синода.

Т. Прокопович был образованной человеком в России. Его библиотека насчитывала до ЗО тыс. Книг, среди которых были произведения Ф. Бэкона, Т. Гоббса, Декарта и других европейских философов. Много внимания уделял развитию образования, организации школ. В селе Карповка он организовал свою собственную школу, из которой вышло много известных общественных и культурных деятелей России. Умер в Петербурге 8 (19) сентября 1736, похоронен в Новгороде.

Жизнь и деятельность Т. Прокоповича можно условно разделить на два периода: киевский и петербургский / В первом он выступал ученым, философом, во втором ему пришлось быть больше политиком, деятелем церкви, а наукой и философией заниматься время от времени. Как профессор Киево-Могилянской академии, Т. Прокопович направлял свою деятельность на утверждение принципов, которые были провозглашены великими учеными и философами Нового времени - Ф. Бэконом, Р. Декартом, Т. Гоббс, Г. Спинозой, Дж. Локком, что повели решительную борьбу за перестройку и очищение разума человека от "призраков" и препятствий для завоевания настоящей истины. Т. Прокопович стремился освободить естествознание, историю, литературу от схоластических канонов, гораздо расширив сравнению с предшественниками курсы физики, логики, геометрии, которые читал в Киево-Могилянской академии. Поддерживал учение Галилея, Коперника, выступал за право каждого познавать и защищать истину; начал преподавание математики и физики. Он читал эти курсы на уровне лучших образцов европейской учебной литературы того времени, стремился приблизить философию к точным наукам, связать логику и риторику с жизнью.

Практическая деятельность политика и богослова, стремление быть одновременно ученым и деятелем церкви в петербургский период наложили определенный отпечаток на взгляды Т. Прокоповича. Он пытался примирить веру с наукой, создать такую богословскую систему, которая не только допускала возможность развития науки, но и обосновывала приоритет светского начала над церковью в обществе, прежде всего в государственной жизни. Это и было положено в основу пе-тривськои реформы русской церкви. Осознав, что сила слова сильнее, чем сила оружия, Т. Прокопович своими выступлениями готовил почву почти для всех реформ Петра I, которые соответствовали его собственным взглядам и убеждениям. Он их не менял ни при Петре И, ни при Екатерине И, ни при правлении других правителей, хотя ему пришлось лавировать между ученым и деятелем церкви.

Онтологическую основу взглядов Т. Прокоповича составило учение о творении мира Богом, которому он оказывал Деистический направленности. Создатель мира, утверждал Прокопович, в процессе создания преследовал две цели: не создавать зря и сохранять ранее созданное. Всем созданным существам он предоставил определенное стремление и жажду собственного сохранения, создал вещи так, что когда одна вещь гибнет, то на ее место становится другая вещь, такая же по своей природе. Признавая Бога как творца, Прокопович отмечал, что мир материален по своей природе, а сама материя не создается и не уничтожается. Она развивается по своим закономерностям. Он решительно отвергал взгляды, в которых материя не имеет собственного существования, в том числе и взгляды Платона. "Мысль Платона, - писал Прокопович, - удивительна сказкой: он учит, что форма в идее его самого, что из источника, выливается в материю как в некое хранилище. Ничто не выливается из того, что есть не, разве что пустое бред, каков идеи Платона ". Ничто не возникает из ничего. Мир материальный. Материя едина и в льву, в камне, из материи состоит и человек. Возникновение и уничтожение, круговорот небес, движение элементов, активность и косность и другие текучести и возможности вещей происходят благодаря движению, которое является зачинателем всей жизни.

С материей и движением Т. Прокопович связывал пространство и время, указывая на их объективность, пропагандируя взгляды Аристотеля, Коперника, Галилея, Декарта, Лейбница, пытался толковать основные вопросы натурфилософии, к которой относился с большой симпатией, в духе науки Нового времени. В трактовке мироздания, учение о планетах, небесные светила, земные тела он ориентировался на достижения науки того времени, ссылаясь, в частности, труды Галилея, Коперника, доводя изменчивость небесных тел подобно земным вещам, подводил своих слушателей к идее общей сменности природы и ее развития, обеспечивалось силами и способностью природных вещей. Для обоснования своих взглядов философ постоянно ссылался на многочисленные наблюдения, опыты в области механики, оптики и тому подобное. Это были не только данные опытов Евклида, Архимеда, Пифагора, Аристотеля, Галена, Плиния, но и Бейля, Борелли, Галилея, Везалия, Декарта и других естествоиспытателей. Поставив вопрос о прерывание и непрерывность, конечность и бесконечность мира, высказывал мнение о множественности миров, которая была присуща взглядам Дж. Бруно.

Такие взгляды в значительной степени обусловили понимание Прокоповичем проблем познания, отношение науки и религии, разума и веры. По его мнению, между положениями Св. Писания, законами природы и разума человека не должно быть противоречий, поскольку они гармонично подогнаны самим автором. Когда между данными науки и текстами Св. Писания возникают противоречия, то это не значит, что выводы науки подлежат сомнению или отрицанию. В этом случае тексты Св. Писания надо толковать аллегорически, в соответствии с уровнем представлений и научных знаний современности. Утверждение науки остаются незыблемыми, если они вытекают из истинных ссылок, сделанные логически правильно. Именно так Т. Прокопович советовал относиться к учению Коперника, утверждая, что когда ученики и последователи его с помощью математики и физических аргументов доказывают истинность своего учения, то Св. Писание не должно быть для них препятствием. Он высоко ценил чувство и чувственный опыт, отмечая, что надо больше слушать тех, кто исследует природу тщательно и с помощью опыта, кто является учителем физики. Однако оценивая ощущения и чувственный опыт как основу научного познания, выше всего ценил ум, заявляя, что все должно пройти проверку умом. В общем познания Т. Прокопович рассматривал как сложный противоречивый процесс, где чувственное познание, восприятие вещей проста его участком, основой для деятельности разума, которая производит разумные понятия о сущности вещей, а от них доходит до выработки теорий. Абстрагирующая, обобщающая деятельность разума служит лучшему и более глубокому пониманию и познанию вещей природы и в наиболее высоких абстракциях нет ничего, чего раньше не было в ощущениях. Отсюда диалогичность общего И единичного, а критерием истинности знания возникают чувственный опыт, природа. Относительно теории, то она тесно и неразрывно связана с практикой, является реальной основой науки.

Т. Прокопович настаивал на том, чтобы технические достижения становились достоянием всего человечества, основой его деятельности. Заявлял, что учиться и чужом никогда не поздно, советовал не бояться нового, Иностранного, не стесняться брать все то лучшее, что есть у других народов. Вслед за Декартом высоко ценил принцип сомнения. Выступая против схоластики и слепой веры, он подчеркивал, что не надо верить никому, даже если он лично принимал участие в событии. Такие требования философ ставил в истории, предупреждая против легкомыслия в оперировании фактами, подчеркивая, что в истории должна быть единая цель - изображать все так, как оно происходило. Стремился освободить философскую мысль от схоластического средневекового догматизма, открыто ставил вопрос о свободе философии, о научной систематизации научного знания, не связывая себя даже с признанными авторитетами или принятым философскими системами, заявляя, что философия должна исходить во всех своих действиях только собственным умом, изучать природу и ее закономерности. Эта ориентация Прокоповича позже была продолжена в философских курсах С. Кулябки, М. Козачинского, Г. Конисского.

Взгляды Прокоповича на человека, государство, церковь были непосредственно связаны с его общественной деятельностью и направлялись в обоснование реформ Петра I, где он выступал головой "ученой дружины" - союза политических единомышленников, которые теоретически обосновывали необходимость этих реформ, защищали их. Поддерживая развитие науки, ремесла, искусства, вводя гуманистические светские элементы в образование, Прокопович еще не решался отрицать божественного создания человека, однако открыто высмеивал схоластические попытки поиска в человеке божественного образа, делал попытки показать, что человек величественная и славная своим умом, добродетелями независимо от божества. Человек, по Т. Прокоповичем, полна достоинства и значимости во Вселенной. Все достоинства и добродетели разделены в природе, в ней одной сосредоточены. Она является как бы другой, если не величественной, полнотой совершенства, равной всей природе, знаменнишою от самого неба. Высоко оценивая человека, Прокопович и требовал от нее. Он считал, что основой деятельности человека должно быть активность, честность, порядочность, добросовестность в выполнении своих обязанностей, где продолжительность прожитой жизни измеряется не количеством лет, а тем, что она сделала, какую пользу принесла людям и государству.

Характер деятельности человека Прокопович связывал с ее свободой, понимая последнюю как господство индивида над самим собой, его способность управлять своими действиями, эмоциями и страстями. Для углубленного раскрытия проблемы свободы он вводит понятие "произвол" как свойство разумной души, в частности свободы, которая, когда есть все условия для действия, может действовать или бездействовать, делать то или другое. Благодаря уму человек осознает не только свою свободу, но и влияния, вытекающие из желания, и одновременно сама может активно влиять на поведение других людей. Размышления об активности, деятельность человека, о его возможности благодаря умственные и свободы выбирать между добром и злом убеждают человека в ценности его земной жизни, показывают, что именно в этом мире человек может быть счастливым и должен искать земное счастье. Проблему счастья Прокопович связывал с проблемой жизненных благ, отмечая, что благо и счастье не совпадают, однако наличие материальных благ является необходимым условием для счастья. Счастье можно достичь удовольствием как телесных, так и духовных потребностей. Что касается чести, достоинства, славы лица, то они зависят не от его происхождения, а от собственных деяний, поступков, качеств, которые формируются в процессе человеческой упражнения над ее совершенствованием.

Учение Т. Прокоповича о государстве основывалось на представлениях о ее естественное прохождения, где он, как и другие гуманисты того времени, пытался опровергнуть теологическую концепцию общественного развития как Божьего промысла. Во-первых, одним из центральных положений его учения о государстве была идея единоличного правления царя, и неслучайно Прокоповича часто называют одним из теоретиков российского абсолютизма. Однако следует учитывать, что в условиях того времени, особенно управления Россией Тайным Советом, он прекрасно понимал, что лучше один тиран на троне, чем десять. Во-вторых, идеалом Прокоповича был не просто абсолютизм как таковой, а образованный, то есть представление о том, что во главе государства должен стоять просвещенный монарх, "философ на троне", у которого достаточно образования, воспитания и власти, чтобы планомерно направлять силы государства на свершения просветительских идеалов. Теорию этого просвещенного абсолютизма он разрабатывал на основе трудов Гоббса, Гроция, Пуфендора, представителей абсолютистского направления европейской школы естественного права. Обосновывая эту теорию, он опирался на Св. Писание как на самостоятельный источник доказательств. Каждое утверждение выводилось им как из Библии, так и из природного ума. При этом Прокопович утверждал, что хоть власть дана монарху народом через общественный договор, однако воля народа следует по воле Бога. Защищая абсолютизм и единоличную власть монарха, он доказывал правомерность и необходимость крепостничества, привилегия дворянства, хотя осуждал жестокое обращение помещиков к своим крепостным. Всего для Прокоповича каждое состояние, в том числе и духовенство, должно быть полезным государству, а светская власть должна стоять выше церковной.

Учение Прокоповича о государстве, подчинение церковной власти светской, а не наоборот, как это утверждал ст. Яворский, было той основой, которая способствовала секуляризации духовной культуры и жизни российского общества, чего до сих пор не могут простить ему иерархи русской православной церкви. О некоторых попыток излишне "украинизированных" писателей обвинить Прокоповича в тех или иных грехах, то трудно не согласиться с И. Чистовича, что другое время дал бы другое направление том большом дара, который имел Феофан и при более высоком, или в крайней мере, более спокойном состоянии общества, он использовал бы его на значительно более полезные цели (см.: Чистович И. Феофан Прокопович и его время. - СПб., 1868. - С. 577).

Русский экономист, автор «Книги о скудности и богатстве» Иван Посошков осознавал, что «российский народ неучен есть и о сем великая нужда надлежит еже б Россию учением просветити». Посошков в то же время полагал, что для процветания государства развития ремесел, торговли, просвещения недостаточно, необходимо укрепление веры и благочестия. К числу наиболее близких к Яворскому деятелей культуры принадлежал и Федор Поликарпов, директор Московской типографии. Это же можно сказать и о Леонтии Магницком, единственных из русских в то время преподавателе математики в школе математических И навигационных наук. Магницкий являлся автором первого в России учебника «Арифметики, сиречь науки числительной с разных диалектов на славянский язык переведенной», по которой учился и М. Ломоносов.

Яркой чертой деятельности Ф. Прокоповича, философа и социального мыслителя Петровской эпохи, являлась ее антисхоластическая направленность. Развивая идею религиозной терпимости, Прокопович стремился синтезировать западную и восточную культуру в интересах просвещения, обогащения духовного мира человека. Он одним из первых среди русских мыслителей обратил внимание на необходимость более глубокого изучения философии, исторической литературы восточных народов. Религиозная терпимость

Прокоповича, направленная против феодальной замкнутости духовной жизни, была одной из характерных черт его просветительства. Ф. Прокопович был глубоким знатоком и церковной мудрости, и современной философии, а также весьма уверенно ориентировался в естественнонаучных представлениях эпохи. Прокопович со всей страстностью обрушивался на консервативные силы, защищавшие старину и невежество. В сильных и ярких выступлениях он доказывал государственное значение нововведений, резко обличал поборников старины и невежества, называя их человеконенавистниками. Прокопович доказывал, что свет науки полезен и самому человеку, и его семье, и друзьям, и отечеству, и церкви. «Все лучшие люди и в государственном правлении и среди «христианских особ», говорил он, не только не запрещали учиться, но и сами многому учились и не-только Священному писанию, «но и внешней философии». На ряде примеров из истории России Прокопович доказывал, что вследствие пренебрежения к науке со стороны духовенства и государственных чиновников, в народе возросли невежество и суеверия. Прокопович критически относился к духовенству и доказывал, что истинность или ложность того или иного суждения или умозаключения доказывается не соответствием его с чьим-то авторитетным утверждением, а согласием суждения со своим предметом. В качестве первостепенного орудия познания истины должно быть признано личное исследование и толкование. Петр Первый в понимании Прокоповича - олицетворение идеала монарха, воплощение забот о «единой всенародной пользе» Прокопович воспевал имя Петра и его дела. Можно без преувеличения сказать, что вся деятельность Прокоповича, все его статьи, речи, слова и проповеди являлись апологией Петра.

По своим общественно-политическим воззрениям Прокопович был сторонником абсолютной монархии, точнее - просвещенного абсолютизма. Народ, по словам Прокоповича, без власти жить не может. Полное безвластие было бы возможно только тогда, когда люди неукоснительно выполняли бы заповедь: «Возлюби ближнего своего, как самого себя». Но этого нет. Могут сказать, что у человека есть совесть, она обуздывает его от злострастий. Прокопович отвечает, что совесть очень редкое и ненадежное явление. Могут еще сказать: «а страх божий». Но и это «врачевство», говорит он, «не всеми приемлется», оно также редкое явление и ненадежная опора. Поэтому человек, находясь и теперь во многих бедствиях, сделал бы свою жизнь в состоянии полного безвластия еще более бедной, на него пало бы «еще больше бед и скорбей, и всякого злосостояния и даже взаимным друг другу нападением все до единого истребили бы себя». Считая монархию наилучшей формой государственного правления, Прокопович подвергал критике все другие формы правления.

Феофан (Елисей в миру) Прокопович (1677-1736) - выда­ющийся деятель «Ученой дружины Петра I», один из основных ее интеллектуальных наставников. Начиная с 1709 г., он участвовал в разработке различных «указов», «регламентов», «распоряжений», программ внутренней и внешней политики, в том числе относительно церкви и духовенства. Человек ближайшего окружения Петра I, Феофан отличался редким трудолюбием, однако оценка его участия в Петровых реформах никогда не была однозначной.

Между тем жизнь Феофана Прокоповича не была легкой, творческий путь - гладким, а посмертные характеристики его роли в истории духовной культуры России и поныне тенденциозно неадекватны. Даже краткий обзор его жизни, ознакомление с отдельными сторонами мировоззрения убеждают в сказанном.

Выходец из купеческой семьи, Елисей родился в Киеве. Он рано был определен сначала в начальную школу Киево-Братского монастыря, а затем - десяти лет - отдан после смерти отца попечителем, дядей по линии матери, в Киево-Могилянский коллегиум (академию). Протектор академии В. Ясинский и профессор философии Г. Одорский, обратив внимание на незаурядные способ­ности Елисея, много сделали для формирования мировоззрения будущего мыслителя. Вряд ли в стороне от забот о племяннике оставался и дядя (выбранный ректор академии Феофан Прокопович). После Киева Елисей продолжал свою учебу за рубежом (1695-1701), в частности в Риме, в иезуитском Коллегиуме св. Афанасия. Обучение здесь было нелегким, хотя и успешным, скитания за границей - тяжкими. С радостью вернулся он на родину (1704), где вскоре принял монашество, получив при пострижении имя дяди- Феофан Прокопович.

Система деизма: формы выражения

В Киеве началась практическая, общественная и политическая деятельность Ф. Прокоповича - профессора, протектора, а затем и ректора Киево-Могилянской академии. Сначала он преподавал поэзию, риторику, философию и этику. Блестящий лектор, Феофан становится и знаменитым проповедником, создателем многих оригинальных трудов и переводов философско-богословской литера­туры древних и современных ему авторов, мастером поздравительных и поучительных «слов», активным деятелем церковного и граждан­ского движений своего времени. После победы русских войск над шведскими полками под Полтавой (1709) Петр I все больше и больше приближает к себе Феофана, берет его в Прутский поход (1711), а через пять лет переводит в Петербург. Включившись в государственную, научную и церковную работу, Прокопович переживает «период наиактивнейшей общественной деятельности» (1716-1725).

Заслуживает особого вникания деятельность Феофана Прокоповича в качестве руководителя Святейшего Синода, архиепископа Новгородского и Великолуцкого, влиятельного в церковных кругах богослова, крупного знатока философии, логики, риторики, этики, эстетики, истории и гомелетики. В 20-ЗО-е годы исключительное значение имело его участие в подготовке нескольких проектов будущих «указов» (1716-1724), в делах по реорганизации академии при Заиконоспасском монастыре, в создании Петербургской Академии наук, а также столичной духовной академии (1725). Параллельно с этим в относительно короткий срок он завершил несколько фундаментальных философских, богословских, политических и публицистических трактатов: «Духовный регламент», «Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей», «Рассуждение о безбожии» и др. (1717-1733). В этих работах в связи с деятельностью по защите петровских преобразований Прокоповичем предлагался целый ряд концепций, получивших в его творческом наследии весьма глубокое обоснование. По словам его биографов, он отстаивал необходимость «секуляризации общественной мысли», освобождения ее от «богословского плена», являлся теоретиком системы философ­ского деизма и принципов «естественного права», обоснователем новейших для его времени принципов риторики, логики и теории истины, эстетических понятий и канонов. Соглашаясь с этими утверждениями, было бы неправильно сводить к ним всю гамму творческих интересов Прокоповича: многие стороны его творческой и общественной деятельности в приведенном перечне даже не упоминаются. Бесконечно богаче и мировоззрение Прокоповича, разработанное с присущей ему глубиной и талантом, но не лишенное противоречий, изломов, двойственности и парадоксальности.

Противоречивость эта обусловлена тем, что Прокопович по-но­вому понимал назначение философии. Она оценивалась им не как эзотерическое знание для отдельных философов, но как средство удовлетворения соответствующих запросов значительного круга лю­дей.

Ф. Прокопович пытался дальше развить идейные позиции своих предшественников, зачастую выступая как подлинный новатор. Это подтверждают уже ранние его лекции в Киево-Могилянской ака­демии. Отступая от традиции, в соответствии с которой вопросы онтологии освещались в курсе метафизики, Ф. Прокопович излагал их в курсе натурфилософии. В этом разделе его философского курса речь идет как о бытии, сущности и существовании, субстанции и акциденциях, так и материи, движении, пространстве, времени, причинности. Уже это перенесение онтологических вопросов из метафизики в натурфилософию свидетельствует о том, что он «пытался найти разгадку сущности бытия мира не в сфере сверхъестественного, а на пути изучения природы». Имеющиеся в этих лекциях остатки схоластики только характеризуют степень сближения мыслителя с идеями философии нового времени - Возрождения, Реформации и раннего европейского Просвещения.

Общая тенденция к секуляризации общественной жизни, свойст­венная общественной позиции Ф. Прокоповича, в его философии выражалась в стремлении преодолеть «изнутри» провиденциалистское, авторитарное понимание содержания философских знаний, их традиционную теологизацию. «Ренессанс подорвал средневековую авторитарность мышления, не отбросив ее, а, наоборот, доведя до предела и обратив в противоположность». Ренессансный подход членов «Ученой дружины Петра I» к проблеме предмета философии отодвигал в сторону теологию и схоластику.

Ф. Прокопович в предмет философии включал рационалистически понятую задачу выявления «общих принципов» совокупного бытия «тел», субстанционных связей, форм и причин «материальных вещей». Созданный богом мир, полагал он, развивается на основе собственной сущности, природной причинности и должен «рассматриваться как объект в собственном значении». Прокопович не отбрасывал напрочь понятия «бог», теологические «начала» бытия и др.: они присутствуют в его рассуждениях в гилозоистической форме. Божественное начало призвано гармонизировать материю, придавать ей соразмерность, пропорциональность, благозвучность и изящество. Отражение этих свойств материального мира, макрокосмоса, человека с его разумом и способностью речевого общения - великая задача философии. Как видим, к общим мировоззренческим принципам подключаются эстетические, риторические, поэтические, художественные «начала». Именно поэтому Прокопович писал: «Великий светоч ума человече­ского - философия - либо рождена, либо вскормлена поэзией».

Таким образом, Ф. Прокопович рассматривает как синонимы понятию «философия» словосочетания «обожествленная поэзия», «божественное искусство», «божественная красота» и т. п. Достаточно обратиться к его «Рассуждению о книге Соломоновой, нарицаемой «Песня песней»...», в которой божественными признаются церковное песнопение и религиозная поэзия. Божественное у него - это искусное, которое является таковым скорее по форме, чем по содержанию. Последнее отражает деизм его миропонимания, харак­терный для философии первой трети XVIII столетия. «Век Просве­щения» не был веком ниспровержения христианства (равно как и других религий). С большим или меньшим успехом он сокрушал пьедесталы клерикальных сил феодализма, оставляя в неприкосно­венности главные постулаты господствующих верований. Антифеодаль­ная идеология, а также процессы секуляризации не всегда совпадают с проявлениями атеизма, хотя атеизм в ту пору имел антиклерикаль­ный характер, чаще всего выступая в форме свободомыслия.

Вместе с тем, соглашаясь с точкой зрения, что основные интересы Ф. Прокоповича «были в светской жизни», вряд ли можно не учитывать, что жизненный путь выдающегося мыслителя России был связан с активной церковной деятельностью, определялся и общим политическим курсом петербургского двора. Поэтому один из крупнейших иерархов православия XVIII в. уже в ранних своих трудах - в лекциях «О риторическом искусстве» (1706-1707), в трудах «Логика» (1707-1709), «Натурфилософия, или Физика» (1708-1709) , «Этика, или Наука об обычаях» (1707-1709)-и поздних работах рассматривал широкий комплекс проблем, от теологических до политических. Этот комплекс, как и систему основных категорий, следует проанализировать, соотнеся с общими тенденциями развития просветительской мысли и эволюции духовной культуры России того времени.

Бог - центральная категория миропонимания Ф. Прокоповича. Предельная емкость этой категории объяснялась тем, что в сознании людей она отождествлялась с онтологической неограниченностью творца (бог бесконечен в своих проявлениях). Но будучи прирав­ненным понятию «природа», он обретал двойную форму бесконеч­ности своего проявления, существования, «Бог - всесущее, всезначимое; природа - всемогуща и всезначима». Эти два ряда в системе взглядов Прокоповича соотносились.

Деистический характер толкования природы бога Ф. Прокоповичем выявляется легко из факта постоянного отождествления им бога с природой, материей, вселенной, мировым пространством или «совокупным числом вещей и явлений». Так, в лекциях «На­турфилософии или Физика» он писал: «Под природой понимают самого бога». Это определение близко высказываниям Д. Бруно и Г. Галилея, Ф. Бэкона и Б. Спинозы. Лектор стремится доказать, что бог-это нечто сходное с «субстанцией», «общим субстратом» или «первоматерией» - основанием всего сущего. При этом, ссылаясь на авторитет Аристотеля и особенно Дионисия Ареопагита, Прокопович подчеркивал, что сущность божественного может быть выявленной через комплекс «утверждающих» и «возраста­ющих» понятий («бесконечное могущество» бога невозможно осознать без «ничтожно малого», без его «творений»). Характерна ссылка на сочинения Ареопагита «Про божьи имена» и «Про теологичну мистику». Именно в характере толкования проблемы «бесконечных божественных возможностей» Прокопович усматривал мистицизм прежде всего европейской теологии - т. е. томизма и схоластической ортодоксии. Однако этот же мистицизм усматривался им и у отцов восточно-христианской церкви, например у того же Дионисия. Анализ Прокоповичем взглядов видного представителя зенонистов из поко­ления представителей «второй схоластики» Арриаги завершался выводом: «Ежели бог не может сотворить чего-то большего, нежели то, что он сотворил раньше, то «исчерпывается всемогущество божье», а ежели может, то то, что творит, не есть бесконечное».

Налицо, конечно, развенчание одного из онтологических доказа­тельств бытия божьего. Однако Прокопович доходил и до непризнания традиционных представлений либо признания их символического характера. Он, например, считал недопустимыми антропоморфистские представления о боге, когда полагают, «будто бог подобен людям, имеет голову, бороду, руки, ноги и т. п.». Можно понять, почему некоторые из современников эти высказывания высокого иерарха православной церкви считали еретическими.

Суждения Ф. Прокоповича о боге дополнялись философскими и естественнонаучными представлениями конца XVII - начала XVIII в. Не случайно, подмечая их связь с философией Б. Спинозы, один из младших членов «Ученой дружины» писал «Лунки Феофана и амстердамского философа ощутимо сближаются». В этой позиции крылись истоки большей веротерпимости новгородского епископа по сравнению с С. Яворским и И. Посошковым, Г. Бужинским и Ф. Лопатинским, Д. Ростовским и А. Волынским - признанными сподвижниками Петра I. Поэтому мало сказать, что в учении Прокоповича о боге заметны были следы влияния российского свободомыслия, связанного с процессами раскола, распространением новгородско-московских ересей, движений стригольников и духоборов. Неортодоксальность взглядов Феофана определялась влиянием ренессансных и антитринитаристских идей, религиозно-реформаторских движений Белоруссии, Литвы, Украины, славянских народов Восточной Европы, протестантских идей сложной эпохи конца XVII - начала XVIII в.

Только глубокий и всесторонний синтез мог сообщить воззрениям Ф. Прокоповича целостность, дополняемую энциклопедичностью и широтой эрудиции, непререкаемым авторитетом ученого и теолога, философа и проповедника. Ему по плечу было решение.многих теоретических и практических проблем, возникавших перед «Ученой дружиной». При этом следует иметь в виду, что долгое время в Святейшем Синоде президентом был не он, а местоблюститель патриаршего престола С. Яворский. Между тем при Петре 1 и после смерти российского императора влияние на события автора «Духовного регламента» оставалось огромным. Это объясняется прежде всего компромиссным характером его идео­логических позиций. Так, например, в отношении раскола Прокопович занимал центристскую позицию между государственными и церковными кругами, что позволяло сохранять независимость в суждениях по данному вопросу. То же можно сказать о его мировоззрении, включавшем деистические и дуалистические элемен­ты аристотелизма, идеи рационализма философов нового времени, черты иррационализма Иоанна Дамаскина и Псевдо-Дионисия Ареопагита, принципы натурфилософии и логистики.

Постановка проблемы бога, ее рационалистическое осмысление выводили Ф. Прокоповича в область чрезвычайно важную с точки зрения предмета философии, трактовки таких сверхсложных понятий, как материя, ее формы, субстанция, вещь, тело, покой, пространство, время, причинность, необходимость и т. п. Мыслитель оказывался перед необходимостью решать бэконовскую задачу критического анализа наследия средневековой схоластики в уровнях России и других стран Восточной Европы и Азии, а также учений Кирилла Александрийского, Василия Кесарийского, Григория Богослова (Назианзина), Иоанна Дамаскина, Дионисия Ареопагита и других отцов церкви, представлявших традицию греко-византийской духов­ной культуры. При освобождении им античной философии и прежде всего философского наследия Аристотеля от наслоений схоластики не мог не пригодиться опыт мыслителей Возрождения. Но главной опорой стали духовные традиции Киево-Могилянской академии и Московской духовной академии, наследие Л. Могилы, И. Гизеля, В. Ясинского, И. Краковского, братьев Лихудоя и др.

Еще в стенах Киева-Могилянской академии, в курсе «На­турфилософия» Прокопович всесторонне раскрывал мировоззрен­ческие горизонты своего времени. По структуре, содержанию и, в известной мере, назначению лекции по натурфилософии и физике, прочитанные им в 1708/09 учебном году, напоминали «Новый Органон» Фрэнсиса Бэкона. В лекциях часто упоминается имя Аристотеля. Нередко оно связывается с основными понятиями натурфилософии, такими, как материя, актуальная и потенциальная ее разновидности, форма и «форма форм», движение и виды движения. Много времени отводилось комментированию понятия «причина», учения о четырех причинах: «материальной», «формаль­ной», «целевой», «действующей» и т. п. Прокопович признает наиболее подходящим аристотелевское определение: «Причина - это то, что порождает собой бытие вещи». Он раскрывает свои представления о причинах разного рода. Оказывается, что «бог есть первая наиглавнейшая причина и ему подчинены все остальные». И это пантеистически емкое определение включает «природную», «материальную», «действующую» и т. п. естественные причины, облачая самую действительность в теистический наряд.

Ссылаясь на Священное писание (Иоан. 1), Ф. Прокопович обосновывал вывод о том, что в природе ничего не может возникать и исчезать без бога. Он также указывал на «свидетельство Августина», якобы подтверждающее «всемогущество бога», который «скрытою силой приводит в движение все свое творение». Однако несколькими строками ниже автор «Метафизики» утверждал, опираясь на авторитет философов, что «первая причина действует с помощью других причин». А это позволяло предполагать, что «естественные», «материальные», «природные» причины могут, нахо­дясь вне божества, обеспечивать его существование. Естественное начало в этом учении в традициях пантеизма гарантирует функционирование божественного мироздания (сотворенной природы). Превращение материальных форм из потенциальных в актуальные, полагал Прокопович, обеспечивается, с одной стороны, действием бога как первопричины и «перводвигателя», а с другой - действием универсального движения в природе, имеющего в своем основании собственные «принципы». Наставляя своих слушателей, Прокопович указывал: «Без основательного понимания движения нельзя хорошо понять н всего остального из того, что исследует в природе физик, ибо все перемены, возникновение и гибель, круговорот небес, движение элементов, активность и пассивность, текучесть и изменчивость вещей происходят благодаря движению. Движение как бы представляет собой общую жизнь всего мира» .

Не развивая эту мысль последовательно в учении о природе и социальной жизни в целом, Прокопович все же в общем движении от метафизики к диалектике делал сознательные шаги вперед, опережая свое время и многих своих современников. Предварением геологических исследований М. Ломоносова являлись высказывания Ф. Прокоповича об эволюции поверхности горных склонов. «С течением времени, - писал новгородский епископ, - возникало множество новых гор, многие из них превратились в равнину. Это происходит обычно определенным способом, действием силы вод, которые вымывают внутренние слои земли и подымают горы, а другие сносят, нажимая на них, а также действием силы ветров, движений земли и иных». Поразительно, что даже термино­логически, а особенно это крылатое - «слои земные» - все это предвосхищало учение М. Ломоносова об эволюции земной поверх­ности, некоторые принципы диалектики природы.

Над вещественной, материальной субстанцией, согласно системе Ф. Прокоповича, возвышается душа - невещественная, т. е. бесте­лесная и бессмертная. Возможно, здесь всего больше оснований у комментаторов наследия автора «Рассуждения о безбожии» указать на влияние Лейбница, а возможно, и Декарта, картезианцев. Душа - активное начало. Ее сущность, считал Феофан, может познаваться в сравнении с другими явлениями. «Душа бестелесная, а не из каких частей сложенная, но вся в себе совокупно сущая». Таким образом, в структуре представлений Прокоповича материи противостоит нечто духовное, цельное, идеальное.

Дуализм системы определялся динамикой внутренних противо­речий. В свою очередь, динамика жизни России и других стран содействовала секуляризации сознания Ф. Прокоповича, расширению пласта светских знаний, создавала реальную основу для развития в России светской философии. Не случайно другой из активных сподвижников Петра I - В.Н. Татищев - еще решительней под­черкивал мысль, что история философии - истинный процесс пос­тепенного освобождения светских (научных и философских) знаний из-под влияния богословия. Автор трактата «О пользе наук и училищ» отвечал, что при этом любомудрие, освобождаясь от опеки магов и волхвов, постепенно включало в свой круг естественные (математика, механика, астрономия, физика, медицина) и гуманитарные (грам­матика, поэзия, риторика, этика, юриспруденция) науки.

Решительное отделение богословия от философии и превращение любомудрия в отдельную область занятий углубляло противоречия дуалистической системы Прокоповича, расширяя в ней сферу секуляризованных концептуальных построений.

Условия и средства познания: логика, опыт, риторика

В начале XVIII в. интерес к богопознанию и экстатическому самопознанию спадает. На передний план в связи с острой потребностью в развитии промышленности, ремесла, техники выдвигается интерес к естественнонаучным, техническим знаниям и к философии как знанию о путях и средствах познания мира, овладения истиной.

Активизируемые петровскими преобразованиями наука и особенно философия России с величайшим напряжением приступали к исследованию теоретико-познавательных проблем. Философское кры­ло «Ученой дружины Петра I» активно разрабатывало принципы теоретико-познавательной концепции, исходящей из признания поз­наваемости мира.

Ф. Прокопович в своих теоретико-познавательных построениях, опираясь и на суждения здравого смысла, и на научно значимые выводы, стремился использовать все достижения современной мысли. Иногда он прибегал к теории о «двойственной истине». Иногда опирался на учение Дунса Скота или тезисы сторонников Рефор­мации. Однако чаще всего он обращался к идеям о «здравых» и «естественных», «обычных» и неинтеллигибельных средствах познания и выражения истины. В лекциях «О риторическом искусстве» и «Натурфилософия, или Физика» нередко встречаются родственные теории «двойственной истины» утверждения о необходимости достигать согласия между наукою и Библией, так как между верой и опытом нет противоречий. Если ученики и последователи Коперника, указывал Прокопович, с помощью аргументов мате­матики, механики и физики докажут истинность своей теории, то Священное писание не может быть для них препятствием, - его можно толковать аллегорически. Реформационно-протестантские деистические мотивы звучали у автора лекций по натурфилософии, когда он объяснял характер «действующей причины» как «работу» прежде всего закона, никем не нарушимого и в этом смысле объективного, хотя бы однажды и установленного богом.

В духе гносеологии нового времени выглядит вывод теоретико-познавательной концепции Ф. Прокоповича о двух путях и двух средствах познания. Первый путь, этап, средство - чувственное познание; оно связано с органами чувств: зрением, осязанием, обонянием, слухом. Второй путь - мысленная форма - использует силы интеллекта: разум, мысленность, ум, рассудок и т. д. Подробный разбор этих познавательных средств мыслитель дает и в лекциях по риторике, и в лекциях по натурфилософии, физике, логике и диалектике. В ряде случаев в работах Феофана встречаются упоминания об опытном пути познания, однако в целом интересу­ющая нас концепция указывает на сенсуалистические (чувственные) и рационалистические (мысленные) средства как на две главные тенденции в едином потоке достижения знаний.

Сам процесс познания - от предмета к органам чувств и разуму - Ф. Прокопович огрублял, однако стремился при этом опираться на естественнонаучные понятия. Он утверждал, что либо от предмета идут образы к органам чувств, либо, наоборот, от ока до предметов направляются лучи, дающие первичные данные для разума. Первичные «образы» являются в соответствии со спецификой того или иного из органов чувств: могут возникать «зрительные образы», «образы обоняния», «осязания», «слуха» и т. п. Любопытно: в этом же ряду - «образы речи», «яркие» или «тусклые», «мягкие» или «жесткие» образы. Все должно пройти через фильтр органов чувств, прежде чем получить звание теории. «Физические теории, - писал Ф. Прокопович, - не иначе точнейшими становятся, как через испытания органов чувств». Явно сенсуалистический подтекст рассуждений философа-рационалиста не возбуждал сомнений: наве­янную аристотелевской, декартовской силлогистикой и арабской философией парадигму мысли Феофана следует квалифицировать как рационалистическую, т. е. вполне соответствующую духу прос­ветительской мысли XVIII в.

Рационализм Ф. Прокоповича особенно ярко выявлялся в логическом учении. Центральным элементом признавалось суждение - продукт деятельности интеллекта. Суждение - итог рационального акта познания, совершающегося на второй - логической - его сту­пени. Все логические средства связаны с суждением. Логика-наука достижения истины, орудие ее формирования, поскольку речь идет о процессе мышления.

Рассматривая соотношение двух этапов познания, Ф. Прокопович предостерегал, что на этапе чувственного познания нельзя оста­навливаться. Быть во власти своих чувств - это значит оставаться всегда в плену чаще всего недобрых привычек и низших удо­вольствий, разрушающих сами органы чувств человека, его психику, нарушающих нормальную жизнедеятельность человека.

Интересно толкование Прокоповичем и понятия «диалектика». Известное со времен античности понятие «диалектика» означало в эпоху эллинизма сократическую майевтику, эвристику мегариков, аристотелевское рассуждение. С 1 в. до н. э. диалектикой стало называться учение о мышлении. Прокопович же начинал с того, что освобождал эти понятия античной философии от наслоений схо­ластики. Все четыре (5-8-я) книги курса своей «Логики»» он посвятил «малой логике», основная задача которой уточнялась им введением ряда установок, которые «учение о правильном мышлении» позволяли осмыслить комплексно.

В разделе V своей «Логики» Ф. Прокопович дает определение логики как отрасли знания, изучающей «правила мышления», а в последующем VI разделе он выясняет, что важнейшей ее задачей является выработка теории аргументации, правил доказательства, что она может быть формой выражения истины. Аристотелевская силлогистическая логика, объявляемая важным средством дискуссивного постижения истины, рассматривается философом в связи с критическим анализом теории идей Платона, универсалий, проблем соотносимости антецедента и консеквента, силлогизма и истины, предметности речевых форм, лингвистической данности и т. п.

Многие вопросы, относящиеся к характеристике процесса поз­нания, Ф. Прокопович рассматривал в лекциях «О риторическом искусстве», читавшихся в стенах Киево-Могилянской академии. Этот «курс красноречия», представляя собой не сложившийся еще в средневековье курс по правилам красивого слога, а далеко не традиционный цикл лекций, который опирался на новые духовные явления России конца ХVII - начала XVIII в., отвечал на запросы нового века к логическим знаниям. Здесь изучались методы поиска решений с помощью «рационалистического подхода», которые опирались и на сложившиеся принципы риторики, и на рационализированные принципы и формы диалектики, майевтики, силлогистики, герменевтики.

В нашей философской литературе уже отмечалось, что при решении онтологических и гносеологических проблем в ХУН-ХУЩ вв. и в Западной Европе, и в России особая роль принадлежала риторике, в рамках которой создавалась рационалистическая теория познания и философско-рационалистическая картина мира. Этот факт нашел свое выражение уже в одной из первых русских «Риторик», изданной на церковнославянском языке епископом Макарием (1617 - 1619). Издание пособий по риторике на протяжении всего XVII в. объясняется преподаванием ее в приходских и специальных школах.

В конце XVII - начале XVIII в. в Москве распространялась «Риторика» поэта и философа Андрея Белотоцкого. Монах Чудова монастыря Козьма Афоноиверский в 1710 г. опубликовал созданную им риторику. Трактат Козьмы вошел в риторический свод, созданный настоятелем Выговского старообрядческого общежития Семеном Денисовым (1682-1740). На Выге «штудировали» все общерусские риторики, известные к началу XVIII в. По сути, в XVIII в. в России в училищах и гимназиях риторика преподается не как предмет литературно-стилистического, словесно-эстетического знания, а как одна из философских наук светского типа. «Риторика, - считал Софроний Лихуд, - есть великая река ума, складывающаяся от вещей и разумов, а не от словцев».

Трактат (свод лекций) Ф. Прокоповича «О риторическом искусстве» - явление исключительно яркое в истории философской мысли. Ввиду того, что впервые он был опубликован лишь десять лет тому назад, можно предположить, что его изучение только-только начинается. Составляя целый том (332 с.), риторические труды профессора Киево-Могилянской академии еще привлекут внимание будущих исследователей истории отечественной философии. Десять книг произведений Феофана включают изложения логических, теоретико-познавательных, этических и эстетических воззрений, анализ принципов доказательности и импликации, рассмотрение значения органов чувств и различные рекомендации пишущему историю, воспоминания, а также статьи по специфике различных форм «речи» и т. д. Многие разделы «Риторики» Прокоповича посвящены анализу особенностей бытовой речи, торжественной и увеселительной, эпидиктической (приукрашивающей) речи и пропо­веди.

Важное значение Феофан придавал «Риторике» Аристотеля, риторическому наследию Горация, Цицерона, Курция, Платона, Демосфена, Цезаря и др. Нередко лектор по риторике прибегал к иллюстрированию какого-то теоретического положения «речениями» Антония Великого, апостолов Павла и Петра, Августина Блаженного, а также отцов церкви: Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова и др. Любопытны его разнообразные этимологические, фонетические и лексические ком­ментарии к речевым и словесным формам почти всех европейских языков, что свидетельствовало об огромной языковой эрудиции автора курса лекций по риторике.

В традиционном арсенале риторики Ф. Прокопович обращает внимание на требования к форме и содержанию речи, к доказатель­ности утверждений, к аргументированности посылок и выводов. Многие страницы он отводил понятию аппликации, ее месту в системе речевых средств. Весьма интересным и практически ценным является в «Риторике» Феофана разбор элементов красноречия: инсинуации (введения к речи), емфазы (эмоциональной выразитель­ности, акцента речи), гомилии (проповеди по тексту Библии), пневматики (периода речи, произнесенного на одном дыхании), оптатива (пожелательного наклонения речи), аносинесиса (неполного высказывания мысли, намека), апогепифонемы (риторической фигуры замалчивания чего-либо), тегмы (сентенции).

В четвертой книге цикла лекций по риторике дана теория главных, по мнению Прокоповича, стихотворных стоп: кретика, дактиля, неона, дахмия, молоса, анапеста. Поэтическое творчество оценивается как высшая, хотя и земная, не божественная, а человеческая форма словотворчества высокого искусства речи. Во многих подразделениях лекций «О риторическом искусстве» повто­ряются идеи о духовном и вместе с тем рациональном и гуманном значении изучения и знания риторики как философской дисциплины.

Обращение к теории «естественного права» и социально-этические взгляды

В своей научной деятельности Ф. Прокопович сознательно стремился обращать внимание на явления общественной жизни людей. При этом, рассматривая гражданскую (светскую) и церковную (религиозную) историю, в «Духовном регламенте» он призывал пользоваться историческим методом как подзорной трубой, внима­тельно рассматривать века нашего прошлого, выявляя «корень», «семя», «основу» бытия. Особо значимыми Прокопович считал теоретические принципы «натурального права», «природного склада», «естественного закона». Этим объясняется его постоянный интерес к трудам Гоббса, Буддея, Грация, Пуфендорфа, хотя известно, что не они только были источниками его знаний о «корнях» социальной жизни человека (микрокосма) и общества (макрокосма). Он обра­щался к идейному богатству мыслителей античности, средневековья, нового времени. Ф. Прокопович высоко ценит и свидетельства отцов церкви, часто пользуется церковными документами России, Византии, Европы. Г.В. Плеханов справедливо подчеркивал, что выдающийся публицист эпохи Петра I, возможно, первый в XVIII в. «ссылается на естественное право». При этом авторитет Гоббса и Пуфендорфа для него был более значимой величиной, чем строки Священного писания: не случайно «ревнители православия считали его малона­дежным богословом». Аргументы от «природного разума» побуждали Ф. Прокоповича обращаться к человеку как субъекту истории и «главной стати» общества. В работах «Духовный регламент», «Богословское учение о состоянии неповрежденного человека или о том, каков был Адам в раю», «Правда воли Монаршей...», «Книжица, в ней же повесть о распре Павла и Варнавы...», «Первое учение отрокам» он неодно­кратно ставит вопрос о сущности гоббсовской проблемы: каков человек до возникновения власти, государственной «силы» и «воли». И именно здесь он вынужден предпочесть идею «естественного состояния» идее провиденциалистской «предопределенности». Было время, считал православный иерарх, когда над человеком не было никакой власти, кроме власти природы. Если, по Гоббсу, для этого «природного состояния» людей характерна война всех против всех, а по Пуфендорфу, - мир и благоденствие, то Прокопович считал, что в первичном состоянии общества без государства были и война, и мир: ненависть и любовь чередовались, зло сменялось добром. Объяснял он это состояние свободой воли человека, свободой выбора - добродетель как дар природы торжествует в силу того, что на своем опыте человек убеждается, что нельзя делать другому то, что он себе не желает. При этом неким образом сохраняется суверенность прав индивидуумов, которые «свободно», т. е. по воле субъекта, могут быть переданы: по Гоббсу, - монарху, по мнению Прокоповича, - народу, который взаимодействует с «мудрым монар­хом», способным решать всю совокупность светских и даже духовных (церковных) дел, дел гражданских и военных. «Польза отечества», «народная потребность» и «выгода» «воле божьей непротиворечива», как и власть просвещенного царя.

Ф. Прокопович - один из наиболее ярких теоретиков идей «договорного государства», хотя это не мешало ему многозначно аргументировать идеал абсолютистского, авторитарного правления, отстаивать мысли об исключительности, даже «божественности» власти Петра I. Сторонник наследственной монархии, мыслитель высоко ценил деятельность московских князей, объединявших российские земли в государственное целое: Иван Грозный, полагал он, Россию «союзом оградил и оживил». В «Слове о власти и чести царской» его ориентация на «самодержавность российского правления» выражена четко и емко: царь - владыка, повелитель, всему судья и высший авторитет. «Царь ни канонам, ни законам не подвластный»», - указывал Прокопович в «Правде воли монаршей». В сознании церковного иерарха, противореча друг другу, сталкивались идеи о «воле» и «праве», абсолютистский авторитаризм и народный автономизм. Весьма декларативным становилось также понятие «естественные права», хотя при разборе бытия индивиду­ального и общественного рассуждения о них нередко органично вписывались в ткань авторских размышлений.

Горячий защитник петровских преобразований, Прокопович прос­лавлял государственную, военную, внешнедипломатическую и торго­вую политику русского монарха. В «Слове на день Александра Невского» (1718) он высоко ставил ратные подвиги Петра I, сравнивая его с великим русским полководцем XIII в. По убеждению Прокоповича, выраженному в «Слове похвальном о флоте российском» (1720), Россия должна иметь могучие морские силы- допетровское их отсутствие образно сравнивалось с положением деревни, находящейся на берегу реки или озера, но лишенной лодок и баркасов. Флот - основа международного могущества России и величия не только военного, но и торгового, залог «державной крепости». Вероятно, эти мысли послужили основанием Г.В. Плеха­нову для утверждения: «Он (Прокопович. - П.Ш.) ставит вопрос о мореплавании на уровень философии истории». Монарх, воплоща­ющий собой принцип «монократии» (в отличие от древнегреческой демократии), в такой стране, как Россия, должен выражать «истинную власть», «самодержавство», противостоять стихии народ­ных сил и «многократии», особенно родовой (боярской) «аристок­ратической знати» и «бунтующей черни». Проповедник теории «общей пользы» и «общего блага»», он считал возможным достижение гармонии интересов крестьянских масс и дворянства, «имущих единений» и «власти самодержавной». И в сочинении «Первое откровение отрокам», и в трактате «Правда воли монаршей», а также в многочисленных «Словах» и «Речах» подчеркивалась мысль о необходимости создания «могучей России».

Наряду с другими членами «Петровской ученой дружины»», Прокопович теоретически обосновывал программу развития в России промышленности, сельского хозяйства, торговли, призывал августей­шую особу Петра I и его сподвижников заботиться о благосостоянии населения, поощрять развитие науки и просвещения, народных ремесел и искусства. Мыслителем-рационалистом ставился вопрос о пути развития Европы в целом, России в частности, т. е. вопрос, который получит выражение в трудах славянофилов и народников. Ф. Прокопович решительно отходил от традиционно- провиденциалистских схем объяснения общественных явлений и истории, когда утверждал, что люди в ближайших своих побуждениях и стремлениях руководствуются «потребностями собственного естест­ва», подчиняются «естественному закону». Мыслитель отказывался от теории «абсолютной телеологии»: и монарх, и его подчиненные (всех рангов) располагают значительным объемом свободы воли, выбора решения и средств действия. Именно этим объяснялось наличие в мире просвещенных («разумных») монархов и вельмож, правильных (праведных) и неправильных (неправедных) решений, умных и безумных простолюдинов.

Любопытно, что уже в творчестве Прокоповича, развивавшего идеи европейских философов об «общем благе» и «всеобщей пользе», ставился вопрос о человеческой личности, просвещение и совершен­ствование которой должно составлять задачу государственного аппарата («людей государевых») и церковных служителей («пастырей божьих»). В этом контексте заявления о самоценности и суверенности личности выявляли антропоцентрическую и общую просветительскую ориентацию воззрений автора «Рассуждения о безбожии...». Чело­век, образованная и обученная личность, подготовленный для важного дела мастер способны творить чудеса. В сочинении «Табель о рангах» это одна из главных идей.

Прокопович-просветитель отличался не только своим громадным вкладом в подготовку кадров высокой квалификации (философов, правоведов, учителей, толкователей исторических документов, свя­щеннослужителей и т.п.). Внося светскую струю в образование, он рекомендовал создавать общеобразовательные школы и ремесленные училища при монастырях, церквах, промышленных предприятиях и т. п. В организованной им школе обучалось около 160 молодых людей. Грамматика русского языка, риторика, философия, этика, физика, математика, основы ремесел и домоводства, музыка, пение, живопись - вот неполный перечень предметов, изучаемых там. Занимательные игры и физические упражнения дополняли комплекс светских занятий школьной программы Прокоповича.

Нельзя не указать, что уже программа воспитания, обучения Прокоповича, изложенная в книге «Первое учение отрокам», в качестве важного принципа включала требование воспитывать всех детей, независимо от сословной принадлежности родителей, пола, способностей к учебе, к освоению наук, и предоставлять равные возможности для общественного служения в различных административных заведениях. Государственные, церковные, общест­венные и учебно-научные органы и учреждения обязаны, считал Прокопович, объединять усилия для того, чтобы не только образо­вывать людей, но также и воспитывать в их душах добро, благородство, милосердие, совесть, честь и т. п. И здесь, в этических рассуждениях мыслителя-гуманиста, видны следы влияния теорий Гоббса, Грация, Пуфендорфа, Буддея. Добро, указывал он, - дар природы, требующий избегать войны и ссор, зла и недоброжелатель­ства, ненависти и презрения. Вольный в своем выборе человек предпочитает указанным состояниям и качествам мир, любовь, добро, благоденствие, присущие человеку от творения и заложенные самим богом, заповеданные Священным писанием.

Для развития мировой культурологической мысли, раскрыть их роль в формировании культурологии как особой системы знаний - насущная задача современной науки. Итак, тема данного реферата – «Проблемы культуры в философии русского просвещения». Цель работы – отразить сущность процесса становления культуры в эпоху Просвещения. В связи с целью работы, поставлены следующие задачи: - отразить сущность...

И цивилизации, исказивших чистую душу по природе своей доброго человека, предпочтение сердца разуму), оказали влияние на общественную мысль и литературу многих стран, в том числе на русскую литературу. Для отечественной культуры Руссо оказался важен уже потому, что его апология «сердца» и простой, чистой жизни «на лоне природы», оспаривавшая просвещенческий идеал цивилизованной, рассудочно– ...

А тем, что они делают. Таким образом, подлинную истину невозможно только познавать разумом, ее можно лишь переживать в прямом смысле этого слова. Уже в новейшею эпоху в русской философии активно отстаивался этот же тезис. “Цельное знание по определению своему не может иметь исключительно теоретического характера: оно должно отвечать всем потребностям человеческого духа, удовлетворять в своей...

Один из основных ее интеллектуальных наставников. Начиная с 1709 г., он участвовал в разработке различных «указов», «регламентов», «распоряжений», программ внутренней и внешней политики, в том числе относительно церкви и духовенства. Человек ближайшего окружения Петра I, Феофан отличался редким трудолюбием, однако оценка его участия в Петровых реформах никогда не была однозначной.

Система деизма: формы выражения

Заслуживает особого вникания деятельность Феофана Прокоповича в качестве руководителя Святейшего Синода, архиепископа Новгородского и Великолуцкого, влиятельного в церковных кругах богослова, крупного знатока философии, логики, риторики, этики, эстетики, истории и гомелетики. В 20-ЗО-е годы исключительное значение имело его участие в подготовке нескольких проектов будущих «указов» (1716-1724), в делах по реорганизации академии при Заиконоспасском монастыре, в создании Петербургской Академии наук а также столичной духовной академии (1725). Параллельно с этим в относительно короткий срок он завершил несколько фундаментальных философских, богословских, политических и публицистических трактатов: «Духовный регламент», «Слово о власти и чести царской», «Правда воли монаршей», «Рассуждение о безбожии» и др. (1717-1733). В этих работах в связи с деятельностью по защите петровских преобразований Прокоповичем предлагался целый ряд концепций, получивших в его творческом наследии весьма глубокое обоснование. По словам его биографов, он отстаивал необходимость «секуляризации общественной мысли», освобождения ее от «богословского плена», являлся теоретиком системы философ­ского деизма и принципов «естественного права», обоснователем новейших для его времени принципов риторики, логики и теории истины эстетических понятий и канонов Соглашаясь с этими утверждениями, было бы неправильно сводить к ним всю гамму творческих интересов Прокоповича: многие стороны его творческой и общественной деятельности в приведенном перечне даже не упоминаются. Бесконечно богаче и мировоззрение Прокоповича, разработанное с присущей ему глубиной и талантом, но не лишенное противоречий, изломов, двойственности и парадоксальности.

Противоречивость эта обусловлена тем, что Прокопович по-но­вому понимал назначение философии. Она оценивалась им не как эзотерическое знание для отдельных философов, но как средство удовлетворения соответствующих запросов значительного круга лю­дей.

Таким образом, Ф. Прокопович рассматривает как синонимы понятию «философия» словосочетания «обожествленная поэзия», божественное искусство», «божественная красота» и т. п. Достаточно обратиться к его «Рассуждению о книге Соломоновой, нарицаемой «Песня песней»...», в которой божественными признаются церковное песнопение и религиозная поэзия. Божественное у него - это искусное, которое является таковым скорее по форме, чем по содержанию. Последнее отражает деизм его миропонимания, харак­терный для философии первой трети XVIII столетия. «Век Просве­щения» не был веком ниспровержения христианства (равно как и других религий). С большим или меньшим успехом он сокрушал пьедесталы клерикальных сил феодализма, оставляя в неприкосно­венности главные постулаты господствующих верований. Антифеодаль­ная идеология, а также процессы секуляризации не всегда совпадают с проявлениями атеизма, хотя атеизм в ту пору имел антиклерикаль­ный характер, чаще всего выступая в форме свободомыслия.

Вместе с тем, соглашаясь с точкой зрения, что основные интересы Ф. Прокоповича «были в светской жизни», вряд ли можно не учитывать, что жизненный путь выдающегося мыслителя России был связан с активной церковной деятельностью, определялся и общим политическим курсом петербургского двора. Поэтому один из крупнейших иерархов православия XVIII в. уже в ранних своих трудах - в лекциях «О риторическом искусстве» (1706-1707), в трудах «Логика» (1707-1709), «Натурфилософия, или Физика» (1708-1709) , «Этика, или Наука об обычаях» (1707-1709)-и поздних работах рассматривал широкий комплекс проблем, от теологических до политических. Этот комплекс, как и систему основных категорий, следует проанализировать, соотнеся с общими тенденциями развития просветительской мысли и эволюции духовной культуры России того времени.

Бог - центральная категория миропонимания Ф. Прокоповича. Предельная емкость этой категории объяснялась тем, что в сознании людей она отождествлялась с онтологической неограниченностью творца (бог бесконечен в своих проявлениях). Но будучи прирав­ненным понятию «природа», он обретал двойную форму бесконеч­ности своего проявления, существования, «Бог - всесущее, всезначимое; природа - всемогуща и всезначима». Эти два ряда в системе взглядов Прокоповича соотносились.

---